齐宣王不像屠户
于是，齐宣王问孟子，那么我行德政，讲究德行，就可以王天下了吗？这里齐宣王只称德。在古代——秦汉以前，“德”与“道”是两种不同的概念，所以在那时以前的古书上，这两个字大多是分开来，到了后世，才把道德两字合在一起用，而成为“道德”一统的概念了。这里齐宣王以修德、行德政为问，而孟子仍没有作正面的答复，只是告诉齐宣王，你如果能够保护老百姓，一爱一护老百姓，就可称王，没有人可以抵抗你的。齐宣王进一步又问，像我这个样子来说，你孟先生看看，可以做到保护老百姓的仁政吗？孟子说当然可以。
曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡(齿乞)曰：‘王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：牛何之？对曰：将以衅钟。王曰：舍之，吾不忍其觳觫，右无罪而就死地。对曰：然则废衅钟欤？曰：何可度也？以羊易之。’不识有诸？” 曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为一爱一也，臣国知王之不忍也。” 王曰：“然。诚有百姓者，齐国加褊小，吾何一爱一一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为一爱一也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉”王笑曰：“是诚何心哉？我非一爱一其财而易之以羊也，宜乎百姓之谓我一爱一也。”曰：“无伤也。是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽一兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”
齐宣王听见孟子说他可以做到保民而王天下，反问孟子说，你怎么知道我可以？齐宣王也许听了这句话，相当高兴，希望多听几句好听的，或者没有自信，以为孟子是顺口说说的，所以追问一句。但孟子不能不说出一番理由来，而且举事实为证。
他说，我曾经听见你一位臣子——胡(齿乞)，和我谈起，说你齐宣王有一次坐在庙堂上面，有一个人牵了一头牛经过下面，被你看见了，问他把牛牵到哪里去。他告诉你是牵去杀了取血涂钟（古代铸钟要用畜牲的血去涂祭。）。你听了他的报告后，命令把那头牛放了，你说看到那头牛发一抖的样子，像一个没有犯罪而被送去杀头的人，十分可怜，实在不忍心杀他。于是那个牵牛的人向你请示，是不是新铸的钟不必再涂牲血了。当时你又说，这怎么可以不涂血呢？另外换一只羊好了。
我所听到的这件事，不知道是不是真实的。齐宣王说，有这回事啊！孟子就说，凭了你的这种“不忍见其觳觫”的心理，扩充开来，就可以实行王道。虽然你的老百姓们说你小器，舍不得杀那么大一头牛去取血涂钟，才换一只较小的羊去杀。可是我知道并不是牛较大，羊较小的原因，而是你不忍心。
齐宣王说，你说得对。诚然我的老百姓误会我是因为那头牛太大舍不得杀，而换一只小一点的羊。但是你是知道的，我齐国固然没有统一天下，不能说大，可也并不是太小的国家，还不至于连一头牛也吝啬得不肯杀。实在是因为我看见那头牛发一抖，像一个没有犯罪的人被牵去杀头一样很可怜，心里不忍，才换了一只羊的。
孟子接着说，你也不必怪你的老百姓误会你吝惜一头牛，是因为牛比较值钱。事实上牛比较大，羊比较小，你用小的羊去换大的牛，价钱上有显著的差别，他们又怎么知道你是另有原因呢？话又说回来，假如你是为了看见牛发一抖而不忍杀他，于是另外换了羊，可是，羊同样是一个生命呀，这又怎么说呢？老百姓又怎能理解呢？
这一说，齐宣王听了，不禁笑起来：真是！这到底是一种什么心理啊？不过说真的，我当时绝对不是因为牛大，比较值钱，舍不得杀才换羊的。不过经你这么一说，就难怪我的老百姓们误会我是小器了。
接下来，看到了孟子的答话，就知道孟子的高明，因为在当时君主时代，齐宣王不忍杀牛的这一片好心，老百姓不但不领情，反而说他小器，万一弄得不好，这位国君因此一发怒，又不知道会枉杀几个人，所以孟子设法缓和齐宣王的情绪，作一疏解。
其次，孟子也为了要齐宣王接受他所提出的意见，施行王道的仁政，所以在这里，以幽默式的轻松的口吻，把话锋一转说道，这也是一件小事，老百姓的这种误会，对你不会有什么损失或妨害的，这正是你的仁术（注意，孟子只说他是仁术，并没有说他是仁心。这个“术”字，读书时不要轻易放过）。因为当时你只看到牛发一抖，没有看到羊流泪。作为一个君子，只愿意看到禽一兽活生生的样子，不忍心看到它被杀的惨状。如果听到它们被杀的惨叫一声，就不忍吃他的肉了。所以说君子远离庖厨，就是这个道理呀！也就是和你的羊换牛的心理完全一样啊！
可是，君子远庖厨这句话，被后世曲解了。近代的年轻人，当太太要他到厨房里帮个小忙的时候，他就拿这句话来做挡箭牌。太太请原谅！孟老夫子说的，“君子远庖厨”，我要做君子，你的先生不能是小人哪！于是坐在客厅沙发上看电视，等太太把热腾腾的菜饭端来。这是笑话。可是后世把古人的名言曲解，并拿来做胡作非为的藉口的事例，实在不少，这且不去说它。
行为心理
在《孟子》这一节里，涉及到一头牛的问题。中国古代，凡是谈到君主帝王，大多都以龙来作比拟。这次孟子和齐宣王见面，而大谈其牛，这是历史上较为有趣的事。然而这次谈话中，讨论的是齐宣王不忍杀一头牛而改杀羊的事情。这件事在后世学者研究孟子思想时，列为重要的问题之一，经常特别予以讨论的。从这件事上，我们至少可以发现两个学说问题：第一是仁一爱一心理的心理行为问题；第二是领一导一人行仁政的方法问题，亦即古代帝王，以及现代民一主国家、政治领一导一人行仁政的方法问题。
先说心理行为问题。针对孟子对齐宣王的这段谈话而言，当时齐宣王看出了一头牛被杀前发一抖，而不忍宰杀的时候，告诉他，这就是人类仁慈心理的根本。
这种仁慈心理，在平时看起来，似乎人人都具有，并没有什么了不起。但是假如真正研究心理学，不论政治心理学，或者宗教心理学，齐宣王这个以羊易牛的故事，可以用一句后世人人引用，大家都知道的俗语——“妇人之仁”来形容。因为女人容易掉眼泪，只要一点点鸡一毛一蒜皮的小事情，就难过掉泪。我认为，古人说 “妇人之仁”这句话的意思，是要人们的慈悲，不要走小路线，要发大慈悲，具大仁大一爱一，所以才用妇人之仁——看见一滴血就尖声惊叫的“仁”来作反面的衬托。实际上妇人之仁，也正是真正慈悲的表露。正如齐宣王看见一头牛发一抖不忍宰杀，扩而充之，就是大慈大悲，大仁大一爱一。只可惜没有扩而充之而已。
一般的妇人之仁，如果扩而充之，就是仁之一爱一，那就非常伟大了。且看不同宗教中的几位代表人物，就可知母一性一仁一爱一的伟大。佛教里最受欢迎的是观世音菩萨，虽然在佛经的原始记载上，他是一位男一性一，但是他却常以女身出现，而后世人们也都喜欢膜拜他以女一性一姿态出现的化身。代代相传，如今他已成为母一性一慈一爱一的象征。天主教的圣母玛丽亚，是伟大母一爱一的表征。至于道教标榜的则有瑶池圣母。尽管人类不少宗教的教规、教条、教义，都是重男轻女，但最后还是推崇女一性一的伟大。看来蛮有意思的。
谈心理行为的修养，齐宣王看到牛发一抖，不忍心宰杀。我们在路上看到，一条狗、一只猫被打死或被车碾死，围上一堆人，欣赏名画似地观看，甚至有的还拍手。如果一定说这些人是坏人，那也未必。他们在另外某些事上，却又很仁慈。人的心理经常在变化，很难从某一件事上就遽然断定他是仁慈或者不仁慈。有的人有其习惯，也许他会杀猪，不喜欢杀牛。譬如印度教徒，绝对不杀牛，但却杀猪；伊斯兰教徒则不吃猪肉，但他们杀牛杀羊，吃牛羊肉。
对牛谈心
中国历史上关于牛的故事也蛮多的，五代时的另一位才子皇帝——前蜀的后主王衍，他的醉词：“者边走，那边走，只是寻花柳；那边走，者边走，莫厌金杯酒。” 是脍炙人口的名句。他一爱一好文学也喜欢看戏，自己还会唱戏，常有一些伶人在他身边玩乐。南唐中主——李憬也有此同好，有一次他正玩得高兴，见原野上一头牛，悠闲地吃着草，画面很美，他顺口就称赞那头牛很肥。晚唐以后的伶人——现在叫作明星的，有一些真是了不起的。这时他身边有一位伶人李家明，听见他称赞这头牛以后，就立刻作了一首咏牛的诗：“曾遭宁戚鞭敲角，又被田单火燎身；闲向斜陽嚼枯草，近来问喘更无人。”
四句中，三句说到牛的典故，这是大家都知道的。秦国的名相宁戚，在他未发迹以前，曾经替一人放过牛，也许在他牧牛的生活当中，磨练了自己，也许在牛的身上得到过什么启示，而结果成为名臣。反过来说，牛对宁戚是曾经有所贡献的。次句田单的故事，用火牛阵，一举而复国，牛的功劳可大得很。第三句指眼前的这条牛，可就可怜了，在日落黄昏的斜陽下吃草，吃的却还是枯草，连嫩草都没得吃。最后一句就厉害了，“近来问喘更无人”，这是汉代名宰相丙吉在路上，遇到杀人事件，他理也不理，后来看见一头牛在路边喘气，他立即停下来，问这头牛为什么喘气。后来有人问他，为什么关心牛命，而不关心人命。丙吉说，路上杀人，自有地方官吏去管，不必我去过问，而牛异常的喘气，就可能是发生了牛瘟，或者是其他有关民生疾苦的问题，地方官吏不大会注意，我当然就必须问个清楚。由于他细察垂询牛喘的事，于是名声流传，而称他为好宰相。
李家明的这首诗，等于是说当时的南唐，可惜没有像丙吉这样的贤相。这是李家明对李憬的一种讽谏，另一面看，也就是李中主身边的这位伶人，很大胆地把当朝在位的大臣都骂了。他想促使这个风一流才子型的皇帝，收收心，好好当政。
我有一天吃西餐，当牛排端上来的时候，曾经想到上面这首诗，因此也作了一首诗，题名《吃牛排有感》。说来供大家一笑：“曾驮紫气函关去，又逐斜陽芳草回。挂角诗书成底事，粹身碎骨有谁哀。”老子出函谷关，没有交通工具，只有坐在牛的背上。又隋唐之间的李密，早年时，家贫好读，曾骑在牛背上读书。他每次出门，便把书本挂在牛角上，这就是后世挂角读书的典故。这一天，当我看到大家吃牛排时，油然生起了对牛的感激之心。现在全世界的人，都在风行保护动物的运动，成立动物保护会，利用电一影、书刊，以及各种传播工具，广为宣传提倡，可没见人成立一个敬牛会。为什么要敬牛？现在全世界的人，都在吃牛肉，喝牛一奶一，穿牛皮等等。可是除了印度尊牛为圣牛，尊得太过份之外，全人类就没有人感谢牛所给予的恩惠。看来似乎是可以替牛掉一滴同情之泪。
同时想到，曾经有一位老兄讲过一则颇有深意的笑话。他说世界上一爱一好吃牛肉，戴尖顶高帽的民族，都是喜欢征服别人的。反之，不吃牛肉，戴平顶帽的或圆顶帽的民族则比较一爱一好和平。他说，你如果不信，就去研究一厂世界历史看看。这话虽幽默，确也有些道理，不过有一个很大的例外，戴平帽的日本人，曾经对我们发动了这么一次重大的侵略战争。
另外，在好的一面，如佛教或其他宗教、学说，他们谈修养时，也常常谈到牛。四川峨嵋山上，有一座佛教的寺庙，命名为牛心寺。我问庙里的和尚，这寺名的来历，他说是因为这座庙前面的溪水中，有一块大石，被称为牛心石，所以这座庙宇，就据以命名为牛心寺。实际上并非如此，因为佛教中常常谈到牛，如禅宗的大师们，就好几位都是谈牛说法的。
因为佛学中本来就有拿牛来比喻心一性一的故事，所以唐代著名的禅宗大师百丈和尚，有一次答复他的弟子长庆禅师时，便用牛作比喻。长庆问他：“学人欲求识佛，何者即是？”百丈说，你这一问，“大似骑牛觅牛”。长应又问，那么，假如“识得后如何？”百丈说：“如人骑牛至家。”长庆又问：“未审始终如何保住？”百丈说：“如牧牛人，执杖视之，不会犯人苗稼。”因此长庆便悟到了此心即佛的要旨，再也不向外面去乱找什么佛法了。后来长庆禅师教化别人，也常用牛的故事作譬喻。
因此，在宋元以后，禅宗里出了一位普明和尚，把心一性一的修养，比如牧牛，从一头野牛修到物我双忘，分作了十个步骤。第一是“未牧”，好比恣意咆哮、随意践踏禾苗的野牛。第二是“初调”，已经穿上了鼻子随着人意牵着走。第三是“受制”，不再乱走，牛绳子可以放松一点。“回首”是第四，癫狂的的心境比较柔顺了，但是还要牵着鼻子走。“驯伏”第五，可以自然收放，不必牵了。“无碍”第六，可以安稳不动，不必让人费心。“任运”第七，牧童可以睡大觉了。“相忘” 第八，牧人和牛两无心。“独照”第九，到了无牛的境界，人的一切妄心已除。最后“双泯”，则人也不见，牛——心也不见。
还有最妙的比喻，无过于著名小说《西游记》的牛魔王。大家都知道，《西游记》是阐述修道的一部小说，其中的孙悟空，是表征努力改过，有意向善的人心。而牛魔王，是孙悟空的拜把兄弟，代表了到处乱跑，不易驯伏的狂野之心。因为牛魔王厉害，又是天将，所以孙悟空遇到他也没有办法。牛魔王固然厉害，更厉害的是牛魔王的太太铁扇公主。她厉害的是嘴巴里一样法宝，在牙缝里藏有一把芭蕉扇，这把扇子就是她的法宝。拿出来放大的时候，上可以遮天，下可以盖地。这还不算，更厉害的是，她用这把扇子，正面一扇，天下就清凉起来，反面一扇，全世界就着起火来。所以牛魔王两夫妇如果一合作，孙悟空就赶快逃，深怕一身猴一毛一都给烧掉。
《西游记》里这类故事，也就是心理行为的分析，可惜孟子当时，《西游记》这部小说还没有写出来，否则的话，他如果看了《西游记》，对齐宣王说牛的故事，要说得更有趣。一笑。
政治领导者的病态心理
当我幼年读书的时候，读到这一段，觉得一位圣人和一位皇帝谈话，不谈天下国家大事，却谈拿小羊换大牛的事，似乎孟老夫子未免小题大作。可是经过几十年的人生经历，读书、作人，累积起来，才知道凡是人，都离不开这种心理行为的范围。
不但是齐宣王，世界上任何一个人，在心理行为上，即使一个最坏的人，都有善意，但并不一定表达在同一件事情上。有时候在另一些事上，这种善意会自然地流露出来。俗话常说，虎毒不食子，动物如此，人类亦然。只是一般人，因为现实生活的物质的需要，而产生了欲一望，经常把一点善念蒙蔽了，遮盖起来了。而最严重的，是刚才说到的，《西游记》中的牛魔王，也就是人的脾气，我们常常称之为牛脾气，人的脾气一来，理智往往不能战胜情绪。所以凡是宗教信仰、宗教哲学，乃至孔孟学说，都是教人在理一性一上、理智上，就这一点善意，扩而充之，转换了现实的、物质的欲一望和气质，使内在的心情修养，超然而达到圣境。所以孟子及时把握住齐宣王的这一点“不忍其觳觫”而舍牛的善念，就是基于这种心理行为的道理。
如《吕氏春秋》说：“有道之士，以近知远，以今知古，以所见知所不见。故审堂下之陰，而知日月之行。瓶水之冰，而知天下之寒。一脔之肉，而知一镬之味。” 这也就说明，在心理行为学上，孟子看齐宣王以羊易牛这件事，就知道齐宣王有善念，有仁慈之心。仁政要从仁心做起，也就是扩大那点善念。公孙文子说的：“心者，众智之要，物皆求于心。”可以说是更强调了心理影响对于人类行为的重要。至于佛家，更是主张唯心了。但这里只讲孟子，且不必多牵涉到其他方面的思想，只讨论到齐宣王的善念与心理行为的问题。
其次关于领一导一人的心理行为问题，我们站在心理哲学立场（我今天提出“心理哲学”这一名词，也许有些人要反对、批评或指责。但事实上任何一种专门学说刚刚提出来的时候，一定会遭遇到这样的反应，然后大家慢慢了解，而接受。如果有时间到学校里开这么一门课，必能建立起“心理哲学”这一学说的完整体系。）来看历代帝王，有很多人，或多或少，都有心理变一态，或心理病态的。如明代的开国皇帝、明太祖朱元漳，到了晚年的好杀，就是心理病态的一种。至于其他皇帝所表现的，也往往有医学上所称“心理变一态”或病态的症状，只是各有不同而已。有的好杀，有的好色，有的好货等等，但都属于心理变一态或病态的症状是没错的。如果遇到这样的皇帝，那就很不幸了，往往会弄得民不聊生，甚至于丧身失国。
历史上这一类的例子很多，所以几千年来，我国固有文化讲究心一性一修养，讲究内圣外王之道，尤其对于君临天下的政治领一导一人要求更严，这是很有道理的。这里孟子把握机会，对齐宣王的谈话，要他扩大以羊易牛的那一点仁心善念，保民治国，这就是对齐宣王讲领一导一人的心理行为学，不过那时候还没有成为一项专门学问，没有这个名词而已。
不但是古代需要重视领一导一人的领导心理行为，就是现代，更要重视这门学问。放眼今日世界，有许多国家的领一导一人，像现在乌干达的阿明，假如他有勇气到心理医师那里去就诊，那么诊断书上的记载，可能相当严重。至于拿破仑、希特勒、墨索里尼等，世人已经公认了他们心理不健全。至于尼克松、卡特将来如何，尚难定论。我们不再讨论它了。
现代的暂且不说，再回过头来看我国古代，还是以前面刚说的那位五代蜀主王衍为例。这位“只是寻花柳”、“莫厌金杯酒”的才子皇帝，经常喜欢奇装异服，把一方小布巾，在头上裹成一个圆锥形，顶上尖尖的。这位风一流皇帝带了许多宫一妓一，穿起女道士的衣服来，头发上簪着莲花帽子，脸上用胭脂涂得红红的，号称这种装扮为“醉妆”，在后宫饮宴无度。这时候，他的心理和隋炀帝当年开好运河以后，南游到江南扬洲时的情形一样。当时隋炀帝照着镜子，拍拍自己的颈子，自言自语地说：“好头颅，谁能砍得”！这时候，他明知道自己的这种做法不会有好结果，所以才有这种感慨。他既然明知道自己这样做没有好结果，又依然故我地这样做，这就是心理病态了。这不是政治的病态，而是他本人的心理有了病态。
王衍当时，也有隋炀帝一样的心理病态，明明知道这样的生活是不对的，却一直颓唐下去。所以在和那些宫一妓一们一起饮酒作乐时，自己也唱起名诗人韩琼的《柳枝词》来：“梁苑隋堤事已空，万条犹舞旧春风。何须思想千年事，谁见杨花入汉宫。”他能唱出这首《柳枝词》来，从另一面看，也可以说和隋炀帝一样，是相当聪明的人。他能够看到自己的错误，知道未来的恶果，奈何却不肯，或许不愿改过来。
在王衍唱过了这首韩琮的《柳枝词》后，有一个学问很好的内侍宋光溥，正在旁边，吟出胡曾一首有关吴越之战的诗：“吴王恃霸弃雄才，贪向姑苏醉绿酷。不觉钱塘江上月，一宵波迭越兵来。”咏叹吴王夫差，当年自恃已称霸天下，把伍员这些英雄豪杰之士，都弃而不用，甚至杀害，一天到晚在姑苏台上和西施饮酒作乐，遭到迅速的败亡。这也是宋光溥的一番劝谏，王衍听了以后，大发脾气而撤除了这次宴会，这不是王衍的心理病态么？他如此的饮宴无度，难得有自知之明，唱出韩琼的《柳枝词》来。宋光溥看到他灵明一现，立刻把握这进谏机会，希望能够挽救这位皇帝，挽救前蜀的江山。不料王衍又复归昏昧，发起脾气来，在一席酒之间，这几层情绪的变化，喜怒的起伏，岂不是心理的变一态、病态？
历史上这一类的故事可多了，研究起来，又可立一个专题，写好一部书来讨论。年轻人不要以为无书可读，世上的书实在是没有读完的时候，只要抓到一个问题，就够你去钻研半辈子了。在这里，不另作发挥。还是回到《孟子》的原文上来。
孟子的行为心理学
王说曰：“诗云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”
孟子从以羊易牛这件事情，指出齐宣王是一位有仁术的君主。齐宣王听了非常高兴，就对孟子说：好极了，《诗经》上说的，别人有什么心事，我都可以揣摩测度出来。这句话，就好像是为你孟老夫子说的。我当时以羊换牛，哪里是为了价钱的问题，只是一点慈悲的心理百已。当时我看见那条牛发一抖的样子，没有做什么考虑，就那样做了，叫人不要杀牛，另外换一只羊。后来我自己想想，为什么会这样做呢？怎么会有这个心理？是什么理由使我这样做？我自己也想不出一个道理来，你现在这样一讲，把我当时做这件事的心理状况，以及道理一说出来，的确就是如此，和我当时的心境完全一样。回想起来，现在好像都还有那种感受。不过，你说凭着我的这种心理，就能实行王道而名闻天下，这又是什么道理呢？
齐宣王不知道自己当时以羊换牛的心理，大概是当时还没有心理学这门学问。如果他生在现代，读过心理学，就不待孟子指明，而自己了然了。不过，也不尽然，有些心理医生或学心理学的，自己也正好有心理病，接着，孟子就告诉他：“是心足以王矣”，也正是对他讲的政治领导心理学，我们看孟子怎么答复他：
曰：“有复于王者曰：‘吾力足以举百钧，而不足以举一羽，明足以察秋毫之末，而不见舆薪。’则王许之乎？”
曰：“否”
“今恩足以及禽一兽，而功不至于百姓者，独何欤？然则一羽之不一举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉；百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也；非不能也。”
齐宣王问到了这里，孟子便引比喻来以问为答。他说：假使有一个人告诉你，到底他有多大力量的时候。他说，他两只手的力气，可以举起一百钩来。可是要他去捡起一根羽一毛一来，他却没有办法。至于他的眼力，可以把秋天鸟类换一毛一时，身上刚长出来的茸一毛一末梢，都看得清清楚楚。可是有一整车的木柴，他却看不见。像这样的话，你齐宣王会相信他吗？
齐宣王说：不！当然不相信，世界上哪有这种事，哪有这样的人呢？孟子当然知道齐宣王也认为这是不可能的，不合逻辑的，但是他要齐宣王亲口否定了这种不合逻辑的假定，才好继续作深一层的进言。
所以齐宣王一否定了比喻的可能一性一，他就立刻说：
好了，既然能举百钧的人不可能拿不动羽一毛一，能察秋毫的人不可能看不见一车子木柴，那么现在事实上，你齐宣王能以羊易牛，恩惠普及于禽一兽，而你的功业成果，老百姓却分享不到，得不到好处。我们知道，举得起百钧的人说拿不起一根羽一毛一，那是他不肯用力。至于眼力可以看见秋毫末端的人说他看不见整车木柴，是因为他不肯用眼力。而你齐宣王，对于一头牛都能够发慈悲，下命令不宰杀；可是你的百姓们却没有过着安和乐利的生活，你还没有好好保养，保护他们，那是因为你没有顾念到他们。所以没有去实行王道政治，而不是你没有推行王道的能力。
曰：“不为者与不能者之形，何以异？”
曰：“挟泰山以超北海，语人曰：‘我不能’，是诚不能也，为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟泰山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。诗云：‘别于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心，加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽一兽，而功不至于百姓者，独何与？权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之！抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”
孟子一说齐宣王有走王道路线的能力，而没有去实行王道，于是激起了齐宣王的反问，孟子便在“不为”与“不能”的问题上，作更进一步的说明。这一说明，又是逻辑上的一个问题。
于是齐宣王反问说，你所说的“不为”和“不能”这两种情况，又有什么样的差异呢？什么样具体的情形是“不为”？什么样的具体事实是“不能”呢？
乍看起来，齐宣王连不为和不能都分辨不出来，这位国君似乎是太差劲，太幼稚了。我们不可以用这样的观念去读这句话，否则的话，差劲、幼稚的该是我们了。首先要了解，当时的齐国，在各国中是相当富强的国家之一，正如现代的美国一样。在战国时代，凡是有学之士都到齐国去，不但孟子、邹衍这些人到了齐国，就是后来的荀子也去了齐国，住在齐国。所以读古书要深思，要经史合参，每句每字都不轻易放过，不要像现代有些青年读书，肤浅地去做表面的文字解释。
齐宣王当时心目中是认为，我齐国如此富强，要做的都做了，而你还说我没有做。那么到底要怎样才算做了？我们经过一番深思，了解了齐国当时的背景，就知道齐宣王这句话，问得相当有深度，也颇有涵养，因为他不好意思和孟子作正面的辩论，于是对孟子提出这样一个问题来，是很有道理的。
权能问题
孟子答复他，假如叫一个人，把泰山挟在腋下，跳过北海，这人说，这种事情我办不到。正如现在我们叫世界拳王阿里，挟起日本的富士山来，跳过太平洋，落到美国西海岸去，阿里说，我办不到。这是不能，是能力不够，不是不愿意去做。假如叫一个人去为一位老年人，折一根树枝，而这个人说，我没有办法，折不下来。那么，这个人是不肯做，而不是他没有能力。
孟子引用这种譬喻，粗看起来，很像一个童话故事，没有什么了不起。其实，内涵很深。一个普通人，当然不能“挟泰山以超北海”。但是如果领导，集中一国人，或天下人的力量，那就另当别论了。再进一步来说，一个普通人，对于举手之间，折下一根树枝，这件小事当然可以做到，但他不肯做，这又是一个问题了。这正是孟子暗示齐宣王，你有此权能，不是做得到做不到的问题，只是你肯做不肯做而已。因此，答复了齐宣王这个问题以后，马上直截了当指到事实上来。于是他紧接着说，如果你齐宣王能走王道的路子，肯施行王道的政治，以你现有的国力和所处的政治环境而言，并不像挟泰山以超北海那么困难，并不是没有推行王道政治的能力，就像不愿为长者折枝一样，是你不肯去实行，而不是没有实行的能力。
孟子又不待齐宣王插嘴，继续向齐宣王推销他中国传统政治哲学的最高理想，以大同世界为目标的王道与仁政。他说，假使你齐宣王施行仁政，从你本身做起，然后推行到全国的老百姓。先敬重每个人自己的父母长辈，然后推而广之，同样地敬重别人的父母长辈，每个人都一爱一恤自己的子弟，然后把一爱一恤自己子弟的心，推广开来，扩而充之，同样地去一爱一别人的子弟，等到你做到了这种程度，那么天下就可以运筹在你的手掌上了。
正如《诗经·大雅·思齐篇》上所说的，先做一个榜样出来给自己的太太看，使她也做到这样，然后再推广到你的兄弟身上，再扩大来教化整个的家族，乃至于治理一个国家。这几句话的意思就是教我们推己及人，把这种老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼的仁心，扩而充之。如果能扩大仁心，推恩出去，保护四海的百姓，就能够保有天下。否则的话，只顾自己的权位、利益，刻薄寡恩，那么到头来，会连自己的妻子儿女也保不住了。
在历史上，有不少刻薄寡恩的政治领一导一人，都不得善终。所以古代的人，如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子，乃至于齐桓公、晋文公这些人，他们在思想上、功业上，所以能够大大地超越别人，使他人望尘莫及，并没有什么其他特别的本领，他们不过善于推广他们的仁心，也就是孔子所说的那种推己及人的恕道。譬如你想吃好的，穿好的，也让别人吃好的，穿好的。从心理建设、建立恕道开始，行仁政就是这样去做的。
可是现在你齐宣王，对于一头牛，看见它发一抖，就那么慈悲，不忍心杀了它。而你对你的老百姓，却没有像对这头牛这样的有一爱一心，你的恩惠并没有用到老百姓的身上，他们并没有获得你给他们的什么利益呀！那么，这是什么原因呢？为什么给禽一兽恩惠，唯独不给老百姓恩惠呢？这就是孟子从心理行为上，对齐宣王的一个分析了。
接着孟子又举出一项物理一性一的事例，说出一个逻辑。他说，譬如一件东西，用秤称过，才知道它的轻重，用尺量过，才知道它的长短。世间万物，也都是这个样子，要经过某些标准的衡量，才知道究竟。而一个人的心理，更应该如此，经常反省衡量，才能认识自己，改善自己。
我们要注意孟子的这句话，人的心理行为，应该经常自我检讨，这就是《论语》上曾于说的“吾日三省吾身”。我们如果不及时反剩就会犯错误，而心理反省对道德修养的重要，就和秤与尺在权衡上所占的分量一样重要，所以，检讨了自己的行为，多加反省，就可知道自己是不是合乎道德的标准。如不反省，就无法知道自己的思想、心理，有哪些地方需要改过，有哪些地方需要发扬光大。正如齐宣王放了那头牛，而不知其所以然是一样的。在佛家的唯识学里，这种反省功夫，也只能叫做“比量”，还不是佛学心理的最高境界。其实严格地说，“比量”也就是“非量”，这是对形而上的本体而言。至于形而下的起用来说，就不能不用“比量”了。
孟子举出心理上的衡量，更重于物质的衡量，并请齐宣王仔细省察他自己的心理之后，进一步向齐宣王追问，难道你是要兴甲举兵，发动战争，使自己国家的官员百姓，受到战乱的威胁，同时在国际上，造成紧张的敌对情势，你才觉得痛快吗？换句话说，杀一头牛，你心里就不忍，便发慈悲。难道去发动凶恶的战争，你心里反而感到痛快吗？
世上无如人欲险
王曰：“否。吾何快于是！将以求吾所大欲也。”
曰：“王之所大欲，可得闻欤？”王笑而不言。
曰：“为肥甘不足于口欤？轻暖不足于体欤？抑为采色不足视于目欤？声音不足听于耳欤？便嬖不足使今于前欤？王之诸臣，皆足以供之，而王岂为是哉？”
曰：“否！吾不为是也。”
曰：“然则王之所大欲可知已。俗辟土地，朝秦、楚，莅中国而托四夷也。以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。”
王曰：“若是其甚欤？”
曰：“殆有甚焉！缘木求鱼，虽不得鱼，无后灾。以若所为，求若所欲，尽心力而为之，后必有灾。”
孟子问齐宣王，是不是要发动战争，才觉得痛快。齐宣王说，不是的，我哪里是想发动战争来求得自己的快意呢！不过，我有一个大的愿望，希望能够实现。齐宣王没有直接说出他的这个理想是什么。于是孟子便问他，你这个愿望是一个什么样的大愿望，可以说来听听吗？
齐宣王对于这个问题，只是笑一笑，并没有答复。在他这一个笑容里，也许有故作神秘的味道，也许表现了“你猜猜看”的反问眼神；也许根本就懒得对这位孟老夫子说；我们没在场，就不得而知了。假如把这一段故事，用现代的戏剧表现出来，那么舞台上齐宣王的面部表情、眼神、笑声，或是无声的笑，或者打个哈哈摇一摇头就不说下去了。该如何去表达齐宣王这时的心理状态和情绪，那就要导演去揣摩，去指导了。
总之，齐宣王没有说话，没有直接把他的大愿望说出来，孟子对他没有办法，也只好故作猜哑谜状了。于是就说，难道说你是为了吃的方面不能满足，想吃得更好？或者是为了身上所穿的衣料不理想，不够柔软，不够暖和，又不够轻巧？或者是要有好看的，或者是要好听的呢？以现代的视听享受来说，别人有录放影设备，而你还只是一架彩色电视机放在客厅里，或者你只有一部钻石唱针的留声机，而希望有八声道、立体声，收、录、放三用的声响设备吗？拿古文和现代语一对照，就看出今古文章的写法不同。古文一精一简几个字，涵盖的意义很广，现代只讲电视、录音机两种视听上的享受，就要说上一大堆了。这是顺便说一下文学方面古今不同之处，其余的还是由大家自己去体会它的文学价值。现在且回到原文吧！
孟子讲述了物质声色上的享受，又继续转到人事上来。他说，假如你不缺乏这些物欲上的享受，那么难道是在你身边那些服侍你的臣仆，以及你所一宠一信喜一爱一的男一女官人，不够称心吗？事实上，现有的大小臣仆，男一女宫人，已经是够你使唤，可以把你服侍得舒舒服服，难道你还不满意吗？
齐宣王说，不！这些倒不是我所要追求的。
到了这个时候，孟子便直截了当说出齐宣王的心思来了。实际上，在我们现在看来，孟子应该早就知道了齐宣王的大欲是什么。也许一开头说穿了，双方都难为情，齐宣王还可能会加以否认。所以先说一些声色货利等琐碎的事，把齐宣王套住，让他先否定了这些以后，才真正地放矢，直中红心，说到他内心深处。因此这时候便说，既然这些都不是你的大欲，那么除此之外，你的大欲，说来也就可以想象得到了。那就是希望扩张领土（在战国当时来说，扩张领土，自然就是掠夺别家诸侯的土地，划入自己的版图的侵略行为，孟子不便当面指他侵略，只有含蓄地说扩张，因此用这个“辟”字，不用“夺”字）。增强国力，让目前国际间的最强盛的秦国和楚国，都向你低头，向你朝拜进贡，那么你站在霸主的立场，以中国之主的地位，去抚顺四夷（东方的夷族，西方的戎族，南方的蛮族，和北方的狄族），要这些没有文化或文化落后的民族，都来归顺你。换句话说，你的大欲是要成为全中国的领导者。但是，以你现在这样的做法，而希望能够实现你这样的理想，满足你这样的欲一望，就好比是爬到树上去抓鱼，永远也达不到愿望的。
关于齐宣王说到的大欲，在后面他还会很坦诚、很直率地说到他个人还有好勇、好货、好色等私欲，而有别于这里所说君临中国的大欲。孟子在前面所说的那些衣食声色等方面的享受，也只是小欲而已。其实，这里所说的大欲和小欲，只是比较的说法。
就人类的欲一望而言，在《礼记》中记载孔子的话说“饮食男一女，人之大欲存焉。” 这是每一个人，上自帝王，下至百姓，人人共有的大欲。但是我们要知道，人的欲一望是没有止境的，一个人到了某种地位，某种环境，某一时间，某一空间，他的欲一望是会变的，不断地增加累进。尤其作了君侯的人，除了饮食男一女基本的欲一望以外，他的大欲就是君临天下，要权势，要更大更大的权势。普通的人，满足了饮食男一女，就是求功名富贵，拿现代的话说，是发展事业，事业成功了，要权力，可以支配别人；有了权力，又希望君临天下；君临天下以后，还是不能满足；那么，希望长生不老，永远活下去，永远掌握着这个权力，所以秦始皇派人到蓬莱三山去求长生不老之药，当然是求不到，但求不到还是要求，希望在家天下的支配欲上延伸，把这份已得的权力，传给自己的万世于孙，永远掌握下去。
在明、清之间，有一本闲书名叫《解人颐》，这个书名就说明了，只是使人破颜一笑，松一弛板起的面孔，咧开嘴来笑一笑的意思。这本书里许多记载，的确有令人发出会心微笑之处。不过它也是像《聊斋志异卜一样，大多以狐鬼的故事来讽世。它所搜罗的许多可笑的文字中，笑里或有血，或有泪，蕴含了许多做人处世的道理，启发人们的良知，在过去的时代，的确是深具教育意义的一本闲书。
这本《解人颐》中，有一篇很有哲学意味、描述人类欲一望无止境的白话诗：
终日奔波只为饥，方才一饱便思衣。衣食两般皆具足，又想娇一容美貌妻。娶得美妻生下子，恨无田地少根基。买到田园多广阔，出入无船少马骑。槽头扣了骡和马，叹无官职被人欺。县丞主薄还嫌小，又要朝中挂紫衣。（作了皇帝求仙术，更想登天跨鹤飞。）若要世人心里足，除是南柯一梦西。
这其中“作了皇帝求仙术，更想登天跨鹤飞”两句是我随便凑上去的。这位作者写这篇白话诗的时候，正是君主专一政的时代，当然不敢连皇帝也写进去。而在历史的事实上，像秦始皇、汉武帝一样，作了皇帝又想长生不老的例子也不少。所以齐宣王虽然已为一国之主，但还想君临天下，那也是很自然的趋势。
这篇七言韵文的白话诗，可说道尽了人类欲一望无穷，欲壑难填的心理状态。本来一个一无所有的穷光蛋，连吃饭都成问题，一天到晚，劳劳碌碌，也许是贫户登记，扫街掏沟的。好不容易，赚的钱吃饱了，就觉得身上穿的一毛一线衣，已经穿了三五年，下水洗过很多次，不够暖和，去见朋友时，也不体面，于是在衣服上讲究起来了。等到衣食两个问题都已解决，那么正如谚语所说，饱暖思一婬一欲，想娶一个漂亮的小一姐作太太。后来，太太也娶了，孩子也生了，一家数口，融融乐乐，过得蛮好的，可是还不能满足。念头一转，家无恒产哪！总得买幢房子，弄点田地什么长久的生产之道，打下经济基础，让下半辈子生活安闲，子孙也不愁吃穿。这些都齐全了，还想买汽车，坐在八个汽缸的全自动别克名牌汽车里，又想到警察昨天开了一张违规的红单子，税务员的面孔不大好看，而朋友张三做了官，比较吃得开，还是弄个一官半职在身，才不吃亏受气，于是竞选去，或者走门路，搞个官来做。官也当上了，可是这县政一府的科长、秘书，能指挥的人太少，来指挥自己的人多，还是不过瘾，应该想办法当大官去。又这样往上爬，结果当了皇帝还是有欲一望，又希望成仙上天，长生不老，所以这位作者最后两句结论是，人类这永无止境的欲一望，除非到死方休。其实人的欲一望，是死也不休的。
梦似人生
中国文学里，有三个很有名的美梦，是指点人生哲学的妙文。一个是庄子的蝴蝶梦；一个是邯郸梦；还有一个便是唐一人李公佐著的南柯梦。纵然南柯梦醒，但人欲无穷，仍不肯罢休。死了还想升天堂，到他方佛国，也许在那里，可以满足了在这个世界上所不能满足的欲一望吧！
其中一个唐代文学上有名的梦，便是邯郸梦。这是说一个庐姓书生，进京去考功名，走到邯郸道上，疲倦了想休息，旁边一个老头子正把黄粱米洗好，要下锅作饭，就把枕头借给这个庐生去睡。这个书生靠在他的枕头上睡熟了，睡中他作了一个梦，梦到自己考上功名，中了进士，娶妻生子，又很快地当了宰相，出将入相，四十年的富贵功名，煊赫一时，结果犯了罪，要被杀头，像秦二世的宰相李斯一样，被拉出东门去砍头。他一吓醒来，回头一看，旁边这个老头儿的黄粱饭还没煮熟。老头子看他醒了，对他笑一笑说：四十年的功名富贵，很过瘾吧！他一想，唉呀！我在作梦，他怎么知道？他一定是个神仙来度化我的。于是不去考功名，跟着老头儿去修道了。
有的说，这个邯郸梦的主角，就是历史上有名的神仙吕纯陽，那个老者，便是他的老师钟离权。这个故事，是教化一性一的，宗教哲学一性一的，要人看破人生。所以在后世的文学中、诗词里，很多提到黄粱未熟，或黄粱梦觉。
但是后来有一个读书人，却持相反的意见。他也落魄到了邯郸，想起这个故事，作了一首诗说：“四十年来公与侯，纵然是梦也风一流。我今落魄邯郸道，要向先生借枕头。”即使是梦中事，也可以过过富贵瘾。这首诗对人欲的描述，真可说淋一漓尽致。
我们除了引用《解人颐》中的一首白话诗，来说明齐宣王在人一性一上，很自然地会产生君临天下的欲一望以外。其次，我们再从历史上来看齐国当时的背景、国情和环境，来了解他这欲一望的由来。
据历史上的记载，当齐宣王即位的第二年，魏国梁惠王发动了战争，用庞涓为大将，率兵攻打赵国。这一仗，赵、韩联盟，韩国向齐求救，起用孙武子的孙儿— —孙膑的战争计划，歼灭魏国的名将庞涓，打败了魏国以后，过了将近二十年的安定生活，可以说是当时很有福气的一个君王。他在安定中，把内政做得还算不错。在这时期，他娶了一个历史上最有名的丑女人“无盐”作君夫人，这是后话，留待下次再说。他这样把齐国经营得几乎有了国际间霸主的气势，当然，君临中国的大欲自然而然地就慢慢形成了。在这二十年当中，他虽有这种欲一望，可是没有发动过大规模的侵略战争。只有对北方的燕国，有一次还不算太大的战役。在《孟子》本书中，下文便有记载，在宣王晚年，到他儿子泯王的阶段，割据了燕国一小块土地，埋下了后来被燕国乐毅连下七十余城，几乎亡国的仇恨种一子。幸好有田单在莒、即墨二城，又兴起反攻复国的事。但是当孟子在齐国的这个阶段，也正是苏秦去齐国游说合纵的时期，从《战国策》中，“苏秦为赵合纵说齐宣王”这篇记载中，便可了解到孟子见齐王时，那时齐国的国情了。
齐国富强的素描
“苏秦为赵合纵说齐宣王”原文：
苏秦为赵合纵，说齐宣王曰：齐南有太山，东有郸邪（山名，在今山东诸城县东南），西有清河（《史记正义》：即贝州），北有渤海（案下云四塞之国，则大山、瑯邪、清河、渤海。皆以山川形势言，以郡邑当之恐误。《方舆纪要》曰：齐西有清河，即济水也。当以济水为是。），此所谓四塞之国也。
齐地二千里，带甲数十万，粟如丘山，齐车之良，五家之兵，锥如疾矢（小矢也，喻劲疾也。），战如雷电，解如风雨。即有军役，未尝倍大山，绝清河，涉渤海也。
临淄（齐都，故齐城，在今山东临淄县北）之中七万户。臣窃度之，下户三男子，三七二十一万，不待发于远县，而临淄之率，固已二十一万矣。
临淄甚富而实，其民无不吹竿鼓瑟，击筑弹琴，斗鸡走犬，六博蹹踘者。临淄之途，车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨，家敦而富，志高而扬。
夫以大王之贤，与齐之强，天下不能当。今乃西面事秦，窃为大王羞之。
且夫韩、魏之所以畏秦者，以与秦接界也。兵出而相当，不出十日，而战胜存亡之机决矣。韩、魏战而胜秦，则兵半折，四境不守。战而不胜，以亡随其后。是故韩、魏之所以重与秦战而轻为之臣也。
今秦攻齐，则不然，倍韩、魏之地，过卫陽晋（故城在今山东曹县北，故卫地）之道，径亢父（故城在今山东济宁县南，故齐地）之险。车不得方轨，马不得并行，百人守险，千人不能过也。秦虽欲深入则狼顾，恐韩、魏之议其后也。
是故恫疑虚揭，高跃而不敢进，则秦不能害齐，亦已明矣。夫不深料秦之不奈我何也，而欲西面事秦，是群臣之计过也。今无臣事秦之名，而有强国之实，臣固愿大王之少留计。
齐王曰：寡人不敏。今主君以赵王之教诏之，敬奉社稷以从。
这篇资料，一开头就指出了齐国在战略上极其有利的地理形势。国内为一大平原，而四面的疆界，都有大山巨川或深海，可为险阻。所谓“四塞之国”，易于防守，而外敌不易入侵。
次一段，是指出齐国国富兵强的实际情形。苏秦把齐国的兵力，了解得清清楚楚。他指出，齐国正如现代的强国一样，军队有数十万人。粮食的储存，堆积得像山一样高。军队的强盛，攻击力量的尖锐，行动的迅速，可以雷电疾风作比拟。这当然是苏秦夸张一性一的形容，但仍可见齐国的军力之强。他并指出，这样强大的武力，一旦有敌人来侵，可以不必离开自己的国境，就把敌人击退，使得难越雷池半步。
接着他叙述齐国首都临淄的情形，当时人口就有七万户，如果以战国时代的人口比率来说，则当时七万户大约相当于今天的国际名都——纽约市的人口。依照苏秦的估计，一户有三名兵役年龄的男子，那么临淄在一一夜之间，就可以动员二十一万的士卒，不必再从外县市征调，这是首都一地的充足兵源。
再看临淄的繁荣，经济上的富庶，所表现在居民日常生活上的状况，真是富足得不得了。社会安定，经济富裕后，社会的趋势就一定会变，于是吃喝玩乐都来了，或者是玩玩竿、筑、琴、瑟这些乐器，或者是斗鸡、跑马、打球以及各种赌一博一性一的娱乐。在路上，车子太多，轮轴常常互相磨一擦。路上的行人当然比车子还多，挤在一起，有如台北的西门町，走起路来都感到困难。这些人把衣裳的下摆连起来，或者把袖子接连举起，就会形成一块大布幔，密不透气的。这时候如果大家同时流汗的话，就会像下雨似的。
由于人们都过得殷实而富裕，所以一个个都显得志得意满的样子。“家敦而富，志高而扬。”这八个字，是苏秦对临淄居民的生活写照，我们在今天读史时，对于这八个字，就要特别注意了。这八个字，从另一面看，也是一种弊害的源头。当一个国家，经济安定，社会繁荣，国民收入增加之后，往往就流于一浪一费，生活方式多半都骄奢一婬一逸，一精一神生活方面则道德堕一落，产生优越感，看轻别人。这就是当时齐国的情形，和今天美国的情形差不多。
下面是苏秦的说辞。他说，以你齐宣王的英明，领导国家建设，趋于如此的地步，各国诸侯，没有比得上你的。可是你却还要对西方的秦国低头，去听他的话，我苏秦实在替你暗暗惭愧，真是不必如此啊！
苏秦这个论调，对当时的齐宣王来说，实在是够刺激的。
苏秦指出了齐国当时地理上的先天优势，以及充沛的军事与经济力量，然后再进一步对齐宣王分析当时的国际情势。他说，韩国和魏国会怕秦国的原因，是他们的边界和秦国的边界连接在一起，如果打起仗来，双方出兵，力量都差不多，不出十天的时间，就可以决定胜负。韩、魏两个国家，如果打败了秦国，这场战争，必然是很刺激的。虽然胜了，也会损失一半的国力，余下的一半力量，实在不足以保卫疆土，在国防实力上，还是处在空虚危险的状态中。假如打了败仗，当然更惨了，跟着来的，就只有亡国的命运。由这样不利的形势，韩、魏就把和秦国作战，看成了严重的问题，所以他们避重就轻，只好对秦朝贡称臣，以博取和平。
苏秦的这一分析，确实是有相当道理的，这又证明了他刺股用功，不止是读一部《陰符经》而已。而是得到《陰符经》的启示，晓得要注意到各国的形势，去搜集国际资料，了解各国的国情和国际现势。年轻人今天读书，实在要把握这一点，才不会读死书，变成书呆子。
他作了国际形势的分析后，再进一步将齐国的国际关系，分析给齐宣王听。他指出：秦国当然也有他的大欲，也想君临中国。不过秦国如果要攻击齐国，情形就不一样了。
第一，齐秦之间，还隔了韩、魏这两个国家，还要借道于卫国的陽晋，再经过亢父一带险要的山区。这一段路，战车无法顺利通过，马匹也不能并行。只要派一百人守在那里，那么成千的兵力都攻不进来，是十倍兵力所不能攻克的战争死角。
还有，纵然秦国冒了最大的危险，深入内地进犯。它也还要狼顾一番。（中国相法中，“狼顾”是一奸一诈的表象，因为狼在走路的时候，是低着头，眼睛向左右回顾四周。“鹰视”是眼睛发现一个标的时，睁了大眼盯着看，眼神中含有贪婪的掳掠意味。有时狼顾鹰视并用，这是描述一个人的一奸一诈、贪婪而又狠毒。）要分心注意到韩、魏这些国家，是不是会动脑筋，乘它秦国攻击你齐国的时候，在它的背侧，向它进攻。
以秦攻齐，既处于不利的战略形势，又有后顾之忧，因此，这只是唬唬人的心理战术。虽然秦国的确是跃跃欲试，可是却不敢轻易付诸行动，所以，秦国不足以为害你齐国，是很明显的事了。
苏秦分析了这些情势，最后作了结论，也是他对齐宣王的进言：现在，你低估自己，没有想到秦国是奈何不了你齐国的，它根本不敢来攻打齐国，而你反而要去听秦国的话，跟着它走。帮你出主意的大臣们，实在是估计错误了。如今，假使能照我的意见来合纵，那么齐国不但在名义上，不需称臣于秦；而且实质上，还是一个真正强盛独立自主的大国。我希望你能多加考虑。
齐宣王听了，于是“敬奉社稷以从”，加入了这个合纵的国际组织。
从这里，我们又可以知道，苏秦之所以能够同时把六个国家的相印，挂在他的腰上，并不是一件简单的事情。
从这一段苏秦口中所说的齐国情形，齐宣王用孙膑打败魏国后，二十年来的经营，达到国强民富的地步。而苏秦以“无臣事秦之名，而有强国之实”两句话，说动了齐宣王加盟合纵，这证明孟子见齐宣王时，齐宣王正有称霸天下的心思，这也就是他“笑而不答”的大欲。
在那个时候，天下知名的知识分子，大多数都在齐国，像今天的美国一样，齐宣王当然想开疆辟土，使秦楚来朝，进而平定天下，这是很自然的。孟子当然知道他有这个野心，这里不过是用饮食、声色这些基本的欲念来套他的话，诱导他行仁政。孟子并没有阻止他这种欲一望，只是告诉齐宣王，以他现有的政治做法，而要实现他这样的理想，就好比爬到树上去抓鱼吃，是绝对办不到的。在他认为，齐宣王的行为与理想是背道而驰的。
于是齐宣王说，依你这样说，我现在的所作所为，错得这么厉害吗？孟子说，事实上你的作为，比缘本求鱼还要严重得多。爬到树上去抓鱼，虽然抓不到鱼，再爬下树来就是，不会有后遗症，不会有什么祸害。可是你现在的情形不同，以你现在的做法，去追求你那个莅临中国，抚有四夷的大欲，纵使你竭尽心力也不可能达到目的，而且会有后遗症、副作用，会带来灾祸的。
曰：“可得闻欤？”
曰：“邹人与楚人战，则正以为孰胜？”
曰：“楚人胜。”曰：“然则小固不可以敌大，寡固不可以敌众，弱国不可以敌强。海内之地，方千里者九。齐集有其一。以一服八，何以异于邹敌楚哉？盖亦反其本矣。
今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”
缘木求鱼
齐宣王听孟子说得那么严重，以他多年来的经营，到达了《战国策》中所描写的富强情形，还说有后遗症，当然觉得不可思议，于是对孟子说，你说得那么严重，到底会发生一些什么事，是不是可以说来听听看。
孟子说，假如我自己的故国——邹，和现在南方的强国——楚国打仗。你看是哪一方面胜利？
齐宣王说，那当然是楚国会打胜的。
于是，孟子说，这是很容易明白的道理，小国当然不能去敌对大国，兵少的不能和兵多的打仗，力量弱小的也不能去对抗力量强大的，这是不变的原则。如今，你齐国虽有千里之广的土地，但却只占了天下的九分之一而已。你现在以九分之一的力量，想去征服其他九分之八的力量，以达到称霸天下、统一中国的目的，就等于邹国去打楚国一样，最后一定失败的，而失败的后果就严重了。所以你最好从根本思想上，回过头来重作考虑，放弃用武力统一天下的想法，改变国策，从实施仁政做起，使天下读书人——知识分子，想做官的人，都愿意做你的干部；所有的农人，都喜欢到齐国来耕种；所有的商人，都愿意到齐国来作生意；而观光客们也都愿意到齐国来游览；国际上，所有对他们领导阶层不满意的，都到齐国来向你投靠。到了这个地步，虽然你不动一兵一卒，谁又能和你相对抗呢？
孟子的这些主张，是反缘木求鱼的。而他把齐宣王的做法，比为缘木求鱼，的确比喻得很妙，所以这句话也就成了后世几千年来，大家常引用的成语。
说到缘木求鱼，想起另外一句成语——“百尺竿头，更进一步”。大家都知道，这是一句鼓励别人的话，和缘木求鱼的意义不一样，作用也是不相同。一般人听了 “百尺竿头，更进一步”的话，都很高兴，认为是被夸奖励，而没有仔细去想一想，为什么说百尺竿头更进一步呢？试想想看，在地上竖一立了一根一百尺高的竿子，当一个由地面向上爬，爬到了一百尺的竿上，已经到了顶点了，还鼓励他更进一步？这一步进到哪里去？再一步就落空了，落空可不就又掉到地下来了吗？所以这句话的意义，是勉励人，要由崇高归于平实。也就是《中庸》所说的“极高明而道中庸”。一个人的人生，在绚烂以后，要归于平淡。
在明人的笔记中，有一则类似“百尺竿头，更进一步”的故事。叙述一位道学家求道的故事。这位道学家修道，研究了许多年，始终搞不出一个名堂来，得不了道，非常苦恼。于是有一天，带了一些银子，出门去访名师。不料在路上遇到一名骗子，知道他是出外访师求道的，身边带有许多银子。就打他的主意，设法和他接近。骗子当然是很聪明的，和他一聊上天，两人就很谈得来。可是尽管这个骗子，假装是得了道的道学家，使这位求访名师的书呆子道学家，对他十分钦佩，但就是骗不到他的钱。后来，到了一个渡口，要过河了。这名骗子脑筋一转，对道学家说，要传道给他了，而且选择在船上把道传给他。这位道学家听到有道可得，非常高兴。两人上了船，那个骗子告诉道学家，爬到船桅顶上就可以得道。这位求道心切的道学家，为了求道，为了便于爬桅杆，他那放有银子而永不离身的包袱、这时就不能不放下来了。当他爬到桅杆的顶端，再无寸木可爬的时候，也没有看见什么道，便回过头来，向这位传道的高人请教：道在哪里？不料那名骗子早已把他留在甲板上的包袱银子拿去，走得无影无踪了。船上的其他乘客都拍手笑他，上了骗子的当。可是这位道学家，在大家拍手笑他的时候，他在桅顶上，突然之间真的悟了，所谓道就在平实之处，并不是高高在上的什么东西啦。于是立刻爬下桅杆来，对大家说，他不是骗子，的确是高明！的确是吾师也！他高高兴兴地回去了。
这虽然是一则讽刺道学家迂腐的笑话，透过这个笑话来看，实在有其至理。和 “百尺竿头，更进一步’那句话一样，道就在平庸、平淡之中，也就是极高明而道中庸的道理。
笑话说过了，再回到《孟子》的本文。我们看他在大原则上，对齐宣王说，不要用武力，而以仁政，使天下归心，各行各业，各阶层的人，都会愿意到齐国来，作齐国的臣民。如此，自然就可以“蒞中国而抚四夷”，齐宣王的大欲，就可以达到了，这当然是没有错的。
但是参考苏秦、张仪，这些所谓纵横家的谋略之士们，依据各国的情势、地理环境、时代背景、战略地位，再配合国际关系的说辞，则与孟子之说有所不同了。
就战略、政略问题的讨论上来说，我们不妨牵扯一点孙武子所著《兵法》中的两段记载。孙子说：
兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。
兵者，诡道也。
凡用兵之法，驰车千驷，革车千乘，带甲十万，千里馈粮，则内外之费，宾客之用，胶漆之材，车甲之泰，日费千金，然后十万之师举矣。……夫兵久而国利者，未之有也。故不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。
如果我们假设一下，由孙子来与齐宣王见面，那么他将会说出上面这些话的。从这里看到，以一师之众，要十万人作后盾，而所花费的战费，是多么庞大，所以作战用兵久了，绝对不可能对国家有利。后人也说兵贵神速，如果战争拖下去，绝没有好处。抗战期间，日本人估计，只要三个月便可征服中国了。而我们对日本人的战略，就是以空间换取时间，尽力设法把战争拖延下去，使日本人渡太平洋而战的部队，师老兵疲，自尝败亡的苦果。所以，如果没有把作战的害处弄清楚，就不会懂得用兵，当然也就不会得到战争的胜果。因此，作战并不是那么容易的。这又是个不同的论点。
经济和政治
王曰：“吾瑉，不能进于是矣。愿夫子辅吾志，明以教我，我虽不敏，请尝试之。”
曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心；苟无恒心，放、辟、邪、侈、无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是同民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？
是故，明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从民也轻。
今也，制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？
王欲行之，刚益反其本矣。”
齐宣王听了孟子这一番行仁政的王道理论，似乎还听得进去，对孟子的态度也算客气，称“夫子”，不像梁惠王只称他“叟”。所以他对孟子说，我真有点糊涂，没有你看得那么远，这方面还有什么更高深的道理，希望你帮助我，明白地告诉我。虽然我还不够聪明，或者可以听你的办法，试着去做。
于是孟子提出一个原则来，也成为后世的千载名言。不过名言是名言，有时候又会事实归事实。因为在某一种时代，某一种情况，或某一种特殊的因素，这种种客观的条件下，现实与理论会互相违背的。
孟子这句名言的意思是，有恒产的人才有恒心。他说“无恒产而有恒心者，惟士为能。”假使一个人没有稳定的经济基础，而对一件事，一个观念，或一个中心思想，能够专心一致地奉行下去，中途并不因穷困而改变他的节一操一，不见异思迁，不改行跳槽的，只有那些品德好、有修养、有学问的人才做得到。普通的人，一定要有了稳定的经济基础之后，才可能奉公守法，才可能讲礼义廉耻。四川朋友有两句谚语：“最穷无非讨饭，不死总会出头。”一个人既然穷到了讨饭，他还有什么顾虑？这时候名誉根本无所谓了，什么一操一守、人格的，更是管他去的。为了填饱肚子，为了活命，什么都做得出来。一般没有固定产业的人，既没有恒心，就没有中心思想，平日的生活行为，或者是任意妄为，放肆胡搞，或者是稀奇古怪，吊儿郎当，或者走邪门，或者挥霍无度。因为在没有恒产的心理上，认为反正就是这么点钱，花了再说，享受了再说，所以没有钱的，反而舍得花钱。钱花惯了，虚荣心越来越大，总有一天钱不够用了，于是心存侥幸，动起脑筋作一奸一犯科，无所不为了。等他们犯了罪以后，你齐宣王用法令，又把他们抓来，再处罚他们，一定是这样办的。现在，你看见他们犯了罪以后，只晓得去处罚他们，而不改善你的政策，使他们不致于走上犯罪的路，这就等于你设下犯罪的陷阱引他们跳下去，结果又来责罚他们，这就是陷他们于不义。一个真正行仁政的领一导一人，是不会如此对待老百姓的。
看完了这一段孟子的谈话，我们就可以作几点研究了。
第一，我们读了《战国策》中苏秦描写齐国，尤其描写齐国首都临淄的情形，是那么繁华，那么奢一靡一，而这种社会形态的内在一精一神又是什么呢？所表现的是一种什么样的社会心理呢？就是孟子这里所讲的：“放、辟、邪、侈，无不为已。”而终于“陷于罪”的一种社会心理和时代一精一神，是病态的，而不是健康的。以现代的理论去衡量齐宣王时代的社会，是没有真正实行民生主义，使每一个国民，每一个家庭，都得到富足、安乐、和睦、健康的生活，而只是表面的繁华而已，只是一个所谓“浮华”的社会，并不是踏实的安和康乐。
第二，孟子的这段话，虽然是对齐宣王说的，可并不一定齐国才如此。战国时代，各国的情况，也都是如此，无以强国为然。所以孟子的话，也可以说是针对整个时代而说的。
第三，在任何时代，任何政权下，政治不上轨道，社会形成病态，都会产生这类现象。
那么如何才能做到强国富民的均富政治，建立安和康乐的社会？孟子继续说出了他的意见，在现代来说，他指出了民生主义的重要一性一。他主张先要使每个人经济安定，每个家庭经济充裕，然后达到社会的富裕，国家的富强，仁政一定要以经济安定，安和康乐的社会为基础。在当时，是没有现代这些分门别类的术语，来表达这种政治的境界，孟子只有以具体的事实状况作说明。所以他说，一位英明的政治领导者，实行建设安和康乐社会的政策，必须要使得每个国民，对上能够养得起父母，对下能够娶得起妻子，生儿育女后，要有抚养孩子的能力，更重要的，到年成好，丰收的时候，大家都可以吃饱；即使遇到歉收的凶年，大家也不会有饿死、流亡的痛苦。假如社会建设到这个地步，每个国民都可以安居乐业，然后再施以教化，教百姓都向好的一面去努力，往好的方面去求进步。这些也都做到了，你有事下一道命令出去，老百姓们很自然地都乐于听从了。
现在你齐宣王在民生问题上的措施，究竟如何呢？你走军国主义的路线，武力第一，只求国家的强大，实施专制的、独一裁的、集权统治的政治。拼命榨取人民，扩充国家的武力军备，结果弄得老百姓养不起父母妻儿，家庭破碎。即使年成好，农产丰收，也被集权统治的政权——征敛去充实军备了，老百姓还是吃不饱。假如是遇到年岁不好，粮食歉收，那就更惨了，只有饿死。到了这个地步，活都活不下去了，还谈什么教育，讲什么礼义。所以齐宣王你，如果想行仁政，使全国国民都很乐于服从你，然后以王道领导天下，那么你就应该一反今日的作法，回到根本原则上去检讨，有所改变才行。
我们看到孟子这项主张，就知道儒家的孔孟之道，并不是像后儒所说的那样，坐在那里空谈、讲道，钻研心一性一微言，讲授孔孟理学，静坐终日，眼观鼻，鼻观心，观到后来，只有“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”。那才真是误了道，造了孽了。所以孔孟之道是救世济民的，正如管子政治哲学的名言：“仓凛实，则知礼节，衣食足，则知荣辱。”都是先要个人的经济充裕了，才有安和康乐的社会，然后才能谈文化教育，谈礼乐。孟子也是如此，大家可不要冤枉了孟子，以为他们是坐在那里眼观鼻，鼻观心的，只讲养浩然之气，讲尽心修道而已！
为而不有的农民
“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥美。谨库序之教，中之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”
这一段话，前面孟子见梁惠王的记载中，已经有过。只是“数口之家”，在这里记的是“八口之家”；“七十者衣帛食肉”，在这里记的是“老者衣帛食肉”；这些具体数字的些许差别而已，在文义上，没有什么不同，所以这里就不再作字句上的讲解了。
从齐宣王问齐桓、晋文之事开始，到这里为止，他和孟子一波三折，数度起伏的谈话，告一个小小的段落。就在这一小小段落中，有好几个值得我们研究讨论的重点。
后世常引用孟子的许多名言名句，如“君子远庖厨”，“察秋毫之末而不见舆薪”，“是不为也，非不能也”，“犹缘木求鱼”，“邹人与楚人战”，“无恒产，无恒心”及“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”等等，不但是文学上的名句，也是学术思想上的名言。无论研究政治，研究经济，研究社会，乃至于研究民生问题，土地改革，以及心理建设，文化教育等等，都是很有参考价值的至理名言和最高原则。它涵盖的意义，相当广泛，值得作更深入的研究。
其次，齐国当时的社会，尤其首都临淄的景象，表面上是商旅辐接，经济繁荣，市面一片景气，简直如欧洲的罗马鼎盛时期，又如今天新大一陆的纽约一样。然而，这种繁荣的现象，是真实的吗？是表里一致的吗？不然！在齐宣王的战国时代的政体，一般学说上，称之为封建制度，这是对中央政一府的周天子而言。如果以诸侯各国的内部施政，就诸侯与人民之间的权利义务而言，则与秦以后的专制政体，是完全一样的。所以一般以为在秦商鞅变法以后，才有“私有财产制”，其实春秋诸侯各国，早已演变成了私有财产制。从孟子建议梁惠王和齐宣王“五亩之地，树之以桑”。发展农村副业以达到“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的目的，就证明了当时的财产私有制。商鞅不过是就当时演变发展所形成的事实，制作一套更完整的法令制度出来，更便于征敛而已。当时各国的财政、军用，都靠征敛而来。而征敛的对象，唯有从土地上去不断压榨，在农产品上去征收了。
不但战国时代如此，后世两千年来，尽管在汉以后，有了盐、铁资源的开发，所谓“上山下海”，扩大了生的领域，增加了这两方面以及其他商业货物方面的税赋收入。可是直到几十年前，我们还是以农立国，于是不可避免的，农民就挑一起了国家财政的重担，成为征敛的主要对象。尤其在战国时代，国家一旦用兵，军费支出之浩大，人力消耗之惨重，如前面孙子所说的那样，实在是农民们的苦难。
所以孟子“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”不只是对齐宣王说的，也是对当时各国说的。不只是战国时代如此，后世几千年来的事实，大多如此。而他的“乐岁终身饱，凶年免于死亡”的希望，也是几千年来国民共有的希望。尽管几千年来的历史，都在歌颂农民，赞叹农民，但在没有实施“耕者有其田”的平均地权政策以前，农民的生活始终没有获得保障，始终是一个问题。
生民何计乐樵苏
其次，我们研究政治的也好，研究社会的也好，研究军事的也好，许多都认为历史上朝代的变更，是由于农民不满于政一府的压榨，而起义革命，也有的说是农民与知识分子结合而起义。认真地说，只有来自农村的人，知道民间的疾苦，与知识分子结合，起来革命的则有，至于农民本身起来革命的事情则没有。固然汉高祖、朱元璋曾经种过田，但也只是一个短时期，不算是真正的农民。但是，因为中国的农业社会，几千年来，都停留在“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”的状况之中，有人起来鼓动一下的时候，社会就乱了。
以上这些是中国的情形，我们放眼看世界各国，又有所不同。例如欧洲的古希腊、西班牙等等国家，先天上没有办法向农业方面发展，只有在商业上找出路。而商业的最好出路，是航海到别的岛屿或陆地做生意，于是形成了海运的发达。当时的所谓海运，老实说，到了陆地，有王法的地方就是贸易，在海上一般人看不见，就是海盗。至于奴隶的买卖，女奴的掠夺，乃至新大一陆的恶行劣迹，都是有史可寻的。大概说，十六世纪以前，欧洲国家并不富裕，连黄金都少有，许多都是这些海盗们抢印度，骗中国，这样从东方劫掠过去的。
等到欧洲的产业革命以后，机器发达，代替了人力，资本集中，大量生产以后，资本家的财富愈来愈多，工人愈来愈苦。这时马克思看到当时的景象，才提出了劳工第一，劳工神圣等意识，才有共产主义思想的产生。
但是也说明了，在欧洲、美洲以及世界其他地区，不问其是以农立国或工商立国，在过去的历史，一般百姓们总是过着“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”的生活。
至于今后如何呢？经济不断地发展，社会福利等措施也不停地扩展，大家都汲汲于全人类的“乐岁终身饱，凶年免于死亡”。结果如何呢？问题似乎并不单纯，也不乐观。因为还有一个复杂的心理问题有待处理，在心灵的修养，达到相当的程度，一精一神、物质两方面都满足了，人类才有安定的可能。不然，仍会造成“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”的痛苦。
孟子和齐宣王的这段谈话中，我们还可以看到他们两人思想上，最大的一个分歧点。孟子是圣贤，圣贤的思想，处处是为了大多数人，普遍的、平等的和长远利益着想，要大家“乐岁终身饱，凶年免于死亡”。而齐宣王是一个国君，尤其是战国时代的典型君主，他的为政，是为了他那笑而不答，隐藏在心里的“蒞中国而抚四夷”的个人一大欲。所以我在前面讲到，历代帝王出来打天下，口里都是说为人民解倒悬之苦，而事实上是为了满足他们个人的权力欲。过去由英雄主义一变而跃登帝王宝座的帝王与强盗，都一样会造成社会的不安和动乱。
元朝时有人就曾写过这样一首诗：“中原莫遣生强盗，强盗生时岂可除？一盗既除群盗起，功臣原是盗根株。”
元人还有一首讽刺帝王政治时代官一场的白话诗说：“解贼一金并一鼓，迎官两鼓一声锣。金鼓看来都一样，官人与贼不争多。”锣是金属制成的，所以金字也就是代表锣。
不敢为天下先的后儒
我们研究《孟子》到这里，从书上记载的编排次序，可以知道孟子已见过了梁惠王、梁襄王和齐宣王。前后三位国君，每一位国君的思想观念、处境以及素养，都有所不同。而孟子对他们，却一贯地阐扬王道政治的哲理和政策。
从他和这三位国君的谈话中，我们可以了解，就教育的方法看，他是用诱导的方式，就教化的立场而言，他始终走的是师道与臣道之间的路线。例如：他对齐宣王的谈话，一开头就把握住齐宣王不忍杀牛这一点善念，然后教他将这一点扩而充之，推及到一爱一人、一爱一世上面。这就是顺其所念所行而诱导，不像一般宗教或其他说教的理论，以辨别是非善恶的方式，在可以与不可以、善良与罪恶的种种对比中，作强制一性一的说教。而是先同意、赞成对方的意见，而后诱导对方，使他扩而充之，知道自己所一爱一好的别人也一爱一好，自己所要的别人也要，这就是孔子“推己及人”的恕道，也是实施仁义之道的方法。所以跟着下面齐宣王说到自己好乐、好勇、好色、好货的时候，孟子都说没有关系，不要紧，不过要扩而充之，使天下人都能达到富强康乐的生活水准。
我们看到孟子这种教化的方式，联想到一个非常有趣的问题。众所周知，两千多年以来，孔孟之道一直是中国文化的中心，也是儒家思想的中心。但是几千年来，儒家在推行王道政治，发挥仁道一精一神的作为上，虽然秉持着师道的原则，但事实上，始终是走臣道的路线。换言之，是“依草附木”式的，依靠一个既成的力量借以推行王道的理想。尽管儒家标榜的是尧、舜、禹、汤、文、武历代帝王的盛德，可是他们本身所走的路线，都是依据既成的力量，推行他们的理想；依附别人的门户，并没有自己去走出一条路来，或自己起而行之，去实现他们的理想。
简要而切实地说，儒家从来没有想到自己为尧，为舜，也没有这样做过，他们只是希望已经在位的帝王，能够变成尧，变成舜，因此影响到后世两千年来的儒家思想，永远是走臣道的路线，只希望做到“致君尧舜”，使在位的帝王，能够像尧舜一样，施行仁政。
可是，“致君尧舜”又谈何容易！自秦汉以后，历代的帝王，在基本素质上，他们不但并非尧舜的根株，而且都是以征服起家的。正如杜甫《过昭陵》诗说： “草昧英雄起，诓歌历数归。风尘三尺剑，社稷一戎衣。”
这一首五言绝句，短短的二十个字，对于历史哲学的感慨，既含蓄又坦率，直言无隐，和司马迁写《史记》的哲学观点，完全一样，只要懂得古诗写作原则，了解所谓温柔敦厚的含蓄艺术，便可透过他每一句的字面，明了他所说的深邃含义。
第一句“草昧英雄起”，一开头就说明生当乱世时期，英雄都起于草泽之中，成王败寇，很难论断，到了成功以后，便四海沤歌赞颂，认为是天命有归，历数更代，成为不可置疑的真命天子。事实上，他们无非都起于风尘之中，犹如汉高祖，手提三尺剑，斩白蛇而起家。到了以戎衣而平定群雄之后，江山社稷便成为一家一姓的天下了。他由唐太宗的开基创业，而联想到汉高祖等历代帝王，几乎都是一个模一式出来的。
便“乃翁天下”虽在马上得之，当然不能在马上治之。于是乎才轮到了后世标榜儒家的读书人们，来坐而论道，大谈其治平之学，与孔孟之道了。事实上，那些天子的禀赋，既非尧舜的本质，要想“致君尧舜”，岂非痴人说梦。历史上虽然也出过极少数几个比较好的皇帝，到底距离孔孟所标榜的先王之道，相差太远。可怜的后世儒生们，在文章上拼命讲述“致君尧舜”，而事实上每况愈下，都只是希望自己考取功名以后，“致身富贵”而已。
像孟子一样，极尽所能诱导齐宣王走上王道的路子，结果还是徒劳无功。何况既非孔孟之才，又非孔孟之圣，哪有可能？此所以我们过去的文化历史，始终在帝王专制政体中，“内用黄老，外示儒术”的一个模一式之下，度过了两千多年。也使孔孟的道统一精一神，依草附木式地攀附在帝王政体之下，绵延存续了两千多年。
以前我在读《孟子》的时候，也曾为古圣先贤们发出同情的一叹，写了一首不成才的诗：“千秋礼乐论兴亡，儒墨家家争辩忙。尧舜不来周孔远，古今人事莽仓仓。”我说是不成才的诗，那是老实话，绝不是自谦。
在文艺与哲学相凝结的唐诗里，前有杜甫《过昭陵》的五言绝句，后有唐彦谦《过长陵》的一首七言绝句，都是很好的历史哲学写照，而且很典型地具有温柔敦厚的诗人风格。他的诗说：“耳闻明主提三尺，眼见愚民盗一杯。千古腐儒骑瘦马，灞陵斜日重回头。”
第一句“耳闻明主提三尺”，是说由历史得知，凡是开国的君主帝王，大都以武功而得天下。这一句和杜甫诗的涵义一样。第二句“眼见愚民盗一杯”，其典故出在汉文帝时，张释之为廷尉，说“愚民有盗长陵一杯土即斩首”的法令，此处影射历史上成王（夺得天下即为天子）败寇（侵犯帝陵即便杀头）的人生悲剧。下面两句，也便是我们常有的感慨，自孔孟以来，后世的读书人——儒家们，虽然满腹诗书，究竟有何用？比较有成就的，也只是引经据典，成为第一流的帮闲而已。等而下之，差一点的，一辈子死于头巾之下，谈今论古，满腹酸腐味道，也就是汉高祖——刘邦口头常常一爱一骂的“竖儒”或“鲰生”、“腐儒”之类，等于近代常用的 “酸秀才”、“书呆子”，是同样的意思，所以唐彦谦在他后两句诗里便感慨地说，最可怜的是像我们这些念书的，生逢乱世，“千古腐儒骑瘦马”，只有一副穷酸落魄的样子，在那夕陽古道，经过汉王帝寝的灞陵之下，回头望望，发思古之幽情，作一副无可奈何的穷酸样，所谓“灞陵斜日重回头”而已。
在宋人笔记上记载着一则故事更有趣。有一次，宋太祖赵匡胤经过一道城门，抬头一看，城门上写着“某某之门”四个字，他便问旁边的侍从秘书说，城门上写着某某门便好了，为什么要加一个“之”字呢？那个秘书说“之”字是语助词。赵匡胤听了就说，这些“之乎也者”又助得了什么事啊！
讲到这里，同时要注意中国文化的诗和哲学等等，都有我们民族传统的特一性一，必须具有温柔敦厚的内涵，才算是忠厚之德，不然，就都流于轻薄。中国人喜欢作诗，无论是古诗或今诗——白话诗，反正大家先天秉一性一就有诗人的才情，这也是我们民族的特殊气质之一。但是有才华，还必需要经过力学的锻炼才好。比如诗圣杜甫，或者较有名的历代诗人们的好诗，都有这种风格。刚才所举杜甫、唐彦谦两首和历史哲学有关的诗，的确是涵养深厚，使人读了虽然有感于怀，却不致愤世嫉俗。
相反地，有同样的思想，但一下笔、一出口，便具有煽动一性一，容易引起叛乱意识，犹如《水浒传》上梁山泊式的诗，我们举一个例子来看，那便是前面所讲元朝人作的那首：“中原莫遣生强盗”的诗，你能说这首诗作得不好吗？看来浅显明白，而且直截了当便表白了对历史哲学的看法，哀伤感叹、悲天们人的文学心理，都兼而有之，但它在文学的价值上，就不足为训，不足为法，到底是缺乏文化熏陶的根基。前两首与此有同样的意义，但用不同的文字修养来表达，便合于中国文化“温柔敦厚，诗之教也”的标准了。前面提过近代诗人易实甫先生的“江山只合生名士，莫遣英雄作帝王”那就对了，这也是文化与教育最要注意的地方。
尤其是诸位年轻的同学们，如果去当老师，培养后一代，那就更要注意了。像我现在讲《孟子》，讲《论语》，故意用轻松的办法，嬉笑怒骂，来引起大家对固有民族文化思想的注意，只能偶而一用，到底有流于轻率之嫌，不足为训。所以我始终说自己这些讲解，虽然用心良苦，但却不入正途的。大家千万注意这一点，有的人用来可以改邪归正，但同样的方法，被别人用偏差了，说不定会改正归邪了。
现在我们研究，孔孟当时为什么会走这种师道与臣道之间的路线呢？我们知道，虽然后世的儒家，有了门户之见，对于道家的思想起了争论，但是在孔孟当时的知识分子，是没有儒道之分的。老子有三宝之说：曰“慈”，曰“俭”，曰“不敢为天下先”。孔孟的这种作法，也就是老子的“不敢为天下先”，绝对没有挺身而出，亲自扮演尧、舜的思想。
这种自己绝对不来的态度，是儒家的好处，因为他们唯恐会使天下更乱。儒家自己不来，好了儒家，却苦了天下的老百姓，更可怜的是影响后世的儒家一精一神，只能规规矩矩走臣道的路子，但是要想“致君尧舜”——走上王道，改变现有的状态，却又往往力不从心，受到各种客观环境的限制而事与愿违。在达不到理想的时候，有时只能以身殉道，充分发挥了“臣节”的教育一精一神，做到了尽忠报国，尽忠报工而已。如果就行为哲学和历史的事实互相参究起来，那么这是一个值得深思的问题，也是个很难解决的问题。我们看历代的名臣和大臣以儒家之学，处身庙堂，尽管有许多作为，有许多成就，可是一遇到帝王本身或者宫廷中出了问题，他们便一点办法也没有。所以从几千年的历史来看，儒家只是一直依傍人家的门户，无法自立，也无法对天下有更大的影响。让我们抛一句文言，便可说：“至堪浩叹”！
梁惠王章句下
庄暴见孟子曰：“暴见于王，王语暴以好乐，暴未有以对也。”曰：“好乐，何如？”
孟子曰：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎”！
他日见于王曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”
王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”
曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐，由古之乐也。”
曰：“可得闻与？”
曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”
曰：“不若与人。”
曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？
曰：“不若与众。”
臣请为王言乐：“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之一声，管瑟之音，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散！ 今玉田猎于此，百姓闻工车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散！此无他，不与民同乐也。
“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之一声，管瑟之音，举欣欣然有喜色而相告曰： “吾王庶几无疾病与！何以能鼓乐也？’今王田猎于此，百姓闻工车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与！何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。
“今王与百姓同乐，刚王矣。”
讲究礼乐的治道
前面已经提过，《孟子》的这一章，绝大部分是记载孟子与齐宣王的谈话。从齐宣王心理上不忍杀牛的一点善念说起，一直谈到后面实行王道政治的许多问题。在孟子到齐国的前后，也正是田氏齐国最鼎盛的一个时期。此时，苏秦也到齐国游说合纵的思想。这里的记载，则是孟子在齐国的这段长时间里，与齐宣王多次见面的谈话摘要。
这段又提到一件事，是说有一次孟子接见他的学生，也就是齐国的大夫——庄暴，谈到齐宣王好乐，所引起的一次谈话。庄暴有一天来见孟子，对孟子说：我见到齐宣王的时候，在闲谈中，齐宣王好他好乐，我当时不知道君主们偏好音乐这件事，对或不对，不晓得该怎么说才好，所以没有作答。请问孟老夫子，君王偏好音乐这件事，您认为怎样？
对于这个问题，以我们现代的观念来看，会觉得很滑稽，好乐就好乐！这有什么了不起。好比有一个朋友告诉你，他的孩子一天到晚弹吉他，你一定说，好嘛！既然有这方面的天才就好好培养他往这方面去发展。所以只从“好乐何如”这四个字的字面上去看，依文释义，或断章取义，就往往会发生偏差了。
如今要注意的是，这句话是针对人主而说的，人主的嗜好，所发生的影响就大了！一个国家的领一导一人有了偏好，或者好音乐，或者好打球，则往往会影响到政治，所谓“上有好之者，下必甚焉。”问题就来了。因为庄暴知道这个问题的严重一性一，所以特别向孟子提出来请教。其实庄暴问话的语气里，可以看得出来，庄暴这个人的心目中，认为齐宣王偏一爱一音乐，是不大妥当的。
孟子对于这个问题持什么态度呢？他与庄暴不同，他始终是用诱导的方法，希望君主们能行王道，施仁政，这就是孟子所以能为圣人的道理。他不同于一般说教家，明辨是非，将善恶作尖锐的对立；也不像后世的理学家们，认为这件事不好，就把它戒除掉。
例如宋代的大儒家程伊川（颐）做讲官时，一日讲罢，还未告退。宋哲宗站起来松动一下，顺手折了栏杆外的一条柳条，程颐马上就进谏说：“方春发生，不可无故摧折”！上掷枝于地，下殿而罢。
所以明人冯梦龙便说：“遇到孟夫子，好货好色都自不妨。遇了程夫子，柳条也动一些不得。苦哉！苦哉”！因此把他列入迂腐之列。
我们且看在这段书里，孟子怎么答复。他告诉庄暴说，齐宣王好乐有什么关系？如果他对音乐喜好到推之于民，那么齐国差不多可以治平了。
为什么齐宣王把好乐的嗜好扩而充之，齐国就能平治呢？这个在孟子与齐宣王另一次见面的谈话中，就有了交代。
过了几天，孟子和齐宣王见面，提起上次和庄暴谈的那件事。他对齐宣王说，我听庄暴说，你曾经告诉他一爱一好音乐，有这回事吗？
我们看齐宣王用什么态度来答复呢？
“王变乎色。”
从这句话，可以看到《孟子》这本书，文章手法的高明，这也是古文的妙处。短短的四个字，表达了许多的含义，而且把当场的情况写活了。我们透过这四个字一可以想像，当齐宣王听到孟子谈到他对庄暴说过，自己一爱一好音乐时，脸色有多尴尬！
齐宣王为什么会变了脸色呢？
第一，我对你庄暴说我一爱一好音乐，这里君臣如家人一样闲聊自己的私生活，你却把它当作话一柄一，去和这位外国来的老夫子谈论，真是莫名其妙！
另一方面，自己是一国之主，和这位外国嘉宾，所谈的是天下国家大事，属于严谨的一面。而今人家却问起自己一爱一好音乐的问题，好比现代一个国家领袖，被人问起他一爱一好流行歌曲一样，当然是有点尴尬。
虽然如此，齐宣王的修养还是蛮好的，脸色变了一下，仍然静下心来，和孟子谈论这个问题。而且下面还很幽默地承认自己有好勇、好色、好货等的一毛一病他甚至于坦白地说，自己所一爱一好的是现代音乐，是流行歌曲，而不是先王流传下来的正统音乐。因为上古时代的那种传统音乐太高深了。
重要的问题来了，我们在孔孟和历代学者的著述中看到，中国文化在上古时代，尤其到了周朝，是很注重礼乐之治的。而且后世也都一直推崇上古的音乐是如何如何的好。儒家这样推崇上古礼乐，绝不是盲目的，也不是故意强调的，在中国上古时代，就已向往先民时代的文化了。但所谓的先民（先王）时代，究竟断自何时，我们很难决定一个明确的时间。这不只是从黄帝的时代算起，可能在更上古时，曾经有很好的文化成就，在文化成就达到颠峰的时候，又进入了一个冰河时期。所以儒家推崇的先王民时代，很可能是个很古远很古远的代表。后世儒家向往先民的文化一精一神，所以都讲礼乐之治，行先王之道。
从这里又可以看到，不只是孔孟及后世一般儒家注重先王的礼乐之治，齐宣王也说出“非能好先王之乐”，这证明当时一般人，也都是崇尚先王之乐的，所以他对孟子谈到这个问题的时候，会不大好意思，并且又接着坦白地说，他不懂得先王之乐，所以他只一爱一好现代音乐。
孟子却说，一爱一好现代音乐并没有什么不对，只要你能够把这好乐的一精一神，推广开来，对于齐国的民俗政风就有帮助。这是孟子的一精一神，此所以孟子之为孟子也。同时，从这里我们又看到孟子思想之开阔，不像后世儒家所标榜的那么严谨而趋于狭隘。
孟子接着告诉齐宣王说，现代音乐并不是突然凭空产生的，而是由古代音乐慢慢演变而成的。
孟子的这个理论固然是事实，是可以成立的，从另一个角度看，也可见孟子是善于辞令的。本来齐宣王为了好今乐而不好古乐，感到难为情。现在经孟子这样为他开解，心理上原有的那一层陰影响，自然就解除了，所以也就轻松了。于是便问孟子，为什么自己好乐，扩充开来，齐国就可以治理得很好？希望孟子把道理解说一下。
于是，孟子问齐宣王，你一个人单独听音乐，和与别人一起欣赏音乐，这两种享受，哪一种乐趣高？
齐宣王说，当然和别人共同享受，会更加快乐。
孟子又进一步问，是和少数人共同欣赏音乐快乐呢？还是和多数人共同欣赏音乐快乐呢？
齐宣王说，当然和大伙共同欣赏音乐，来得更快活啊！
这时齐宣王说出了“独乐乐”不如“众乐乐”的看法，于是孟子抓住了这个观点，提出具体的例子，作进一步的发挥。
他对齐宣王说，假使你在深宫里，举行音乐会的时候，老百姓听见了从宫廷中散播出来的钟、鼓、管、瑟等等乐器的声音，大家都像生了病似的——以我们现代语说，感到头痛，皱起了眉头，相互议论着说，我们的君王有那么好的兴致开音乐会，而我们却困苦到这个地步，妻离子散，生不如死。
或者你去野外打猎，老百姓听到到你的辚辚萧萧的车马声，看到那色泽艳丽，迎风而舞的羽饰、旗帜，大家也是紧皱着眉头，深恶痛绝地议论着，我们的君王竟然在那里兴高采烈的打猎哪！但是我们却困苦地流离失所，不得安居。
像这样的怨声四起，没有别的原因，就因为你作国君的，没有与民同乐。
但是，相反的情形，你在宫廷中开音乐会的时候，或者在田野间打猎的时候，老百姓听到了乐声或车马声时，看到你美丽的旗帜，全体都高高兴兴地谈论着，我们的国君一定很健康，心情好，所以他今天才有这样好的兴致举行音乐会或出来打猎。
为什么老百姓有这样良好的反应呢？这也没有其他特别的原因，只因为你能与民同乐而已。
这一段的原文，举了鼓乐和田猎两个例子，每一例子，又举了正反两面的情形，但只说了与民同乐一个道理。而在原文文字的安排上，有许多重复之处，如“今王鼓乐于此”，有正反两面叙述时的重复，又有与“今玉田猎于此”的相叠形式。或许有人嫌它罗嗦，但这是古文学写作上的一种方法，以现代语来说，这是写作技巧的一种，它的功用，一方面加强文字形式上的排列美，一方面加重了语气，也就是现在所谓的强调，这样可以加深读者对其含义的印象。后世的骈体文、赋、诗、词中的双声叠韵，如李清照词中常常连叠好几个字；对联以及今天的白话文中，也常见许多重复句子，这些演变都具有同一种作用。所以这一段也可以说是，颇具有欣赏价值的文章。如果认为重复太多而嫌罗嗦，那就只好嫌自己不懂得欣赏了。不妨试着朗声读诵一篇，就读出味道来了。
孟子说完了这几个例子，把正反两面的现象作结论说，你齐宣王喜欢音乐，好打猎，好开运动会或喜欢其他娱乐活动都没关系，只要能做到与百姓同乐，就可以达到王道与臣道的仁政境界了。
这是孟子就齐宣王自己说的好乐，借机诱导。孟子的手法的确不错，多半是启发式的，抓住一个机会，就施以教育，拼命鼓励他，走上王道的思想，实施王道的仁政。
音乐的今昔观
在这段记载里，引发一个问题，值得我们讨论。那就是儒家素来标榜的礼乐之治。在礼的方面，包括了一切文化的整理。乐的方面，是单就音乐对政治教化的重要关系而言。
据说，孔子删诗书订礼乐，一共整理了《诗经》、《书经》、《易经》、《礼记》、《乐经》及《春秋》六部书。但自秦始皇烧书，再加项羽咸陽的一把火，《乐经》遂告失传。所以流传下来只剩了“五经”。到现在，中国文化流传下来和政治哲学有关的乐礼部分，只有《礼记》中的一篇《乐记》。但不足以概括当时孔子所整理的《乐经》。孔子本身对于音乐的造诣颇高。我们从《论语》中的记载，可以看出一个大概。“子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美矣，未尽善也。” 推崇舜作的韶乐，而批评武王作的武乐不及韶乐好。
尽管孔子在春秋时代，认为当时的礼乐已经不如古代，文化在衰退了，可是我们现在从历史的资料上来看，则春秋时代的礼与乐，还是很可观的。例如孔子曾经从学过的音乐大师师襄，以及为了音感的灵敏，希望学好音乐，而把眼睛刺瞎的师旷，这两人都有很高的音乐造诣。
究竟中国的音乐好到什么程度？据孔子的话，以及古书上的资料，有许多神奇的故事，如弹琴、吹一萧，演奏到美妙处，能够使百鸟来朝。不但天空中所有的飞鸟会来，而且百兽率舞，各种野兽听到音乐，也都会跑来，满山遍谷，远远近近的，在那里随着乐声起舞。真不知道这种音乐有什么力量，能够引起这种共鸣，产生这种反应。至于现代音乐，除非是缅甸人驱蛇，笛子一吹，洞一穴一里的蛇都出来了。
诸如上述的神话很多，透过这些神话的流传，其含义，一言以蔽之，不外乎推崇中国古代音乐的造诣成就。
《乐经》虽然流失，但也不能说中国的古乐就完全消失，例如古代的琴、瑟、筝、鼓等等，都流传下来，乃至后世杰出的音乐家，也有很好的作品。可是现代的我们，不但找不到秦汉以前的音乐，就是唐、宋间的音乐也找不到了。听说这些在南朝鲜、日本还保留了一些。当然，很多也走了样。
唐太宗统一天下以后，在贞观元年，春正月，大宴群臣的时候，曾经演奏了一首《秦王破阵乐》。是唐太宗当秦王时，破刘武周的战役中，利用闲暇时所作的一阕大乐章，配合了一百二十八个舞蹈乐工，穿上银色的甲胄，拿着戟为武器，随乐声起舞，后来这个音乐又改名为《神功破阵乐》。到贞观七年的时候，又改名为《七德舞》，这显然是场面很壮观的集体演奏的音乐，但现在也失传了。最近听说，南朝鲜还保存了一部分，而日本则保留了全套的音乐和舞蹈。
谈到中国上古的乐器，使我们联想到一个颇为有趣的问题，如钟、鼓、琴、瑟、筝、箫，这些上古的乐器，除了钟以外，多偏重于丝竹之一声，其次为土、革，或木质等质料，很少用金属制乐器。现代的金属乐器，则多来自西方，这又是东西文化基本一精一神在乐器上所表现的不同之处（甚至可能“锣”都是由西域传过来的）。中国古代作战的时候，是以击鼓为号，以鼓声来传达进退攻守的命令，后来才有鸣金收兵，以敲锣声来辅助传达作战时的号令。而胡琴、琵琶等，这些都是外来的乐器。所以我们乐器的历史，越到后来，发出的声音愈大，也越是可以让多些人来共同欣赏，而这些乐器多半来自胡地。
现在我们再回头看看齐宣王好乐的问题。照现代观念，一个国家的领袖一爱一好音乐，这会有什么问题？二十多年前，碧瑶会议后不久，我们一个记者一团一去访问菲律宾，当时菲律宾的总统，还开舞会欢迎。第一支音乐起奏，就由总统夫人以女主人身份，邀请记者一团一的一团一长共舞。而我国的传统文化，即使在现代，当友好国家的元首来访，以国宴款待时，也演奏国乐，作为一种外交礼仪。
远在战国时代，也有关于音乐用于外交的故事，那是赵惠文王和秦昭襄王，相约在两国的边界渑池会盟。见面以后，举行欢宴，在酒席上，正喝得高兴的时候，秦王突然对赵王说，听说你在音乐方面，很有造诣，现在我有一张宝瑟，是不是可以请你演奏一个曲子，给我们大家欣赏欣赏？在国际一性一的欢宴中，却要一国君主在酒席上弹琴助兴，这是多不礼貌的事！赵王听了，脸都涨红了，可是那时秦国比赵国强盛得多，又不敢拒绝，只好乖乖地演奏了一支曲子。更气人的是，秦王立即叫他的史官记下来，某年某月某日，秦王与赵王会于渑池，令赵王鼓瑟，把这一件事，记到秦国的历史上去。岂不是千秋万世都丢人。这时赵国的宰相蔺相如，端了一个瓦盆子到秦王面前说，赵王也听说你秦王，对秦国的音乐很有造诣，现在也请你演奏一下你们秦国的乐器，互为娱乐。秦王听了也气得变了脸色，说不出话来。蔺相如端了那只盛酒的瓦盆，跪到秦王面前说，你秦王是仰仗你国力强大吗？现在我离你不到五步，可以用我头上的血，溅到你秦王的身上。这时秦王的卫兵们想把蔺相如拉开来，可是他睁大了眼睛大骂这些人，连头发、胡子都竖了起来。秦王的卫兵看见他这暴怒得要拼命的样子，都吓得进退无据。秦王这时心里虽然不高兴，但也有点顾忌，只好勉强在那瓦盆上敲了几下。于是蔺相如才起来，也叫赵国的史官，记录下赵王令秦王击缶的这件事。
现在庄暴听了齐宣王好乐，会认为很严重，是因为一个国家领一导一人，如果有所偏好，则对于社会风气，会发生很大的影响。
后世好乐的帝王也很多。刚才说的唐太宗，他也一爱一好音乐，同时一爱一好武功，一爱一好书法。中国的书法，以他提倡最力。后来几位大书法家，如颜真卿、柳公权等，都出在唐代。其实唐太宗自己的字就写得很好，还有他的“秘书长”虞世南，“秘书”褚遂良等，都是最好的书法家。唐太宗临死时，什么都不要，吩咐他儿子把从别人那里抢来的王羲之写的《兰亭集序》，放到棺材里陪葬，可见他一爱一好之深。他同时也一爱一好诗，结果不但自己的诗作得好，而且影响唐代的诗达到鼎盛。唐太宗有多方面的兴趣，也有多方面的欲一望，可是他自己知道站在领一导一人的地位，应该如何去适当处理自己的欲一望，使之变为正常化，所以他能够成为后世的英明之主。不然的话，像另外几个一爱一好音乐的帝王，因为不善于处理自己的一爱一好，结果都是把政治生命连同本身生命一起玩掉了。
在唐代帝王中，最好提倡音乐的就是唐明皇，后世戏班中供奉的祖师爷，就是这位唐朝的皇帝。
唐代末年的僖宗，年少不懂事，只好玩乐，政令都被他左右的权一奸一、大臣们所把持。他好踢球，自己认为球技最佳。有一天打球回来，对他最嬖幸的优人，也是球手石野猎说，如果打球也可以参加考试的话，我一定可以考取状元。石野猎说，不错，你在打球上可以考状元。但是，如果碰到尧舜来主管吏部的话，在考绩的时候，一定会把你免职了。僖宗听了，便哈哈大笑了事。
再下来残唐五代，几乎没有几个帝王不好音乐、戏剧，如南唐后主等，结果都是这样玩玩，把政治搞坏了。国家也完了，而整个五代也因此弄得乱七八糟。这在历史的环节中，也是很有趣的问题。如果我们不作深入的研究，不了解这些史实，就会认为齐宣王一爱一好音乐，玩玩乐器，听听歌有什么关系呢？这就错了。
在音乐本身而言，以我们自己几十年来的生活体验，礼乐在整个文化中，的确是占了重要的位置，是一个大问题。音乐往往能代表一个时代的一精一神，过去的音乐就代表了过去的时代；现代的音乐，则代表了现在的时代。在文化深厚的时代，所产生的音乐的确也更丰硕、更深厚。
齐宣王问曰：“文王之囿，方七十里。有诸？”
孟子对曰：“于传有之。”
曰：“若是其大乎？”
曰：“民犹以为小也。”
曰：“寡人之囿，方四十里，民犹以为大。何也？”
曰：“文王之囿，方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉。与民同之，民以为小，不亦宜乎？臣始至于境，问国之大禁，然后敢入。臣闻郊送之内，有囿方四十里，杀其麋鹿者，如杀人之罪。则是方四十里，为阱于国中；民以为大，不亦宜乎？
林园与治道
这里当然又是另外一件事了。有一天，齐宣王问孟子，据说文王有一处可养鸟兽的皇家大园林，方园达七十里，有这回事吗？
这在当时已经是考古的问题了。当然齐宣王没有亲眼见到，不知道有没有这件事，我们现在也无法知道它究竟有多大，因为古代的度量衡，和现代的度量衡有所不同。而当时孟子答得很高明，他说在古书上是记载了这样的事。
齐宣王接着又问，有那么广阔么？大概孟子认为机会来了，又赶紧一抓住机会说，那时的老百姓，还认为文王的这处皇家花园太小了呢！
齐宣王说，我的森林花园，方圆不过是四十里，和文王的比较起来，范围已经小得多了，可是我的老百姓们，还觉得太大了，这是什么道理呢？
好了，孟子就事论事，发挥起来了。他说，文王的森林花园，虽然方圆七十里，比你的大得多，可是百姓们可以去里面割草、砍柴，也可以到里面打野鸡、捉兔子。他开放了这座森林花园，和老百姓共同享用。老百姓们嫌它太小，不是很合情理的吗？
可是我到贵国来，在还未进入你的国境之前，就先打听了你们齐国的大禁。当时就听说，在都城外百里的郊关之内，你有一处森林花园，方圆是四十里。如果有人在这四十里方圆内，杀死一头小鹿，就和犯了杀人罪一样，是要抵命的。那么你这方圆四十里的王家林园，对百姓来说，岂不好比是一个具有诱一惑力的大陷阱吗？老百姓们觉得四十里方圆太大了，可不也是合情合理的么？
这一段谈话内容，和前面他与梁惠王立于沼上谈灵台之乐的意义是一样的，不必重复解释了。
但这一段中，有句名言，我们要注意的，那就是“问国之大禁”这句话，也就是后世说的“入国问禁，入乡随俗。”这是很重要的一个措施，尤其近代交通工具发达，超音速的交通，减少了旅途上使用的时间，等于缩短了空间的距离，于是人与人的接触愈益频繁。因此，在现代所谓“人际关系”上，问禁与随俗，更是十分重要的。我们在进入一个国家之前，一定要先了解这个国家的法令；去一个地方时，也一定要先弄清楚这个地方的风俗习惯；到任何国家，任何地方，都要尊重当地的法令和习俗，不要做出违逆的事来。对异国如此，对他乡客地如此，最好对于一般一团一体也如此。假如你带了一包猪肉松走进一所清真寺去，那就犯了莫大的忌讳。对于个人也应注意到，例如某人一精一神有问题，见不得红色，而你穿了一件大红衣服去看他，结果一定很糟糕。扩而大之，对于某些行业，也要注意其禁忌。比如坐旧式的船，在船上吃过饭后，把筷子搁在碗上，就犯了大禁忌。我们这样注意自己的行为，一则是对人的礼貌和恭敬，次则是减少自己的麻烦和困扰，甚至减少失败的因素。可惜许多年轻人都忽视了孟子这句话，认为是几千年前的陈旧思想。
另外让人感慨的是，从孟子那个时代开始，一直到清朝两千多年来，中国历代的帝王，都是尊儒家孔孟之学。但他们只是要求别人遵孔孟之学，尽为臣之道，以立身处世。而他们自己，却忘了为君之道。在这一方面，都和梁惠王、齐宣王一样，甚至比独享园林还过分的事，也照做不误。真是“教化自教化，帝王自帝王”，直到孙中山先生领导了革命，推翻满清，取消帝王专制政体，建立了自一由民一主的中华民国，这才取消了宫廷的林园。
齐宣王问曰：“交邻国有道乎？”
孟子对曰：“有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者，保天下。畏天者，保其国。诗云：‘畏天之威，于时保之。”’
王曰：“大哉言矣！寡人有疾，寡人好勇。”
对曰：“王请无好小勇。夫抚剑疾视曰：‘彼恶敢当我哉！此匹夫之勇，敌一人者也。王请大之。诗云：‘王赫斯怒，肢整其旅，以遏徂莒，以笃周枯，以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。书曰：‘天降下民，作之君，作之师，惟曰：其助上帝，一宠一之，四方有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志？’ 一个衡行于天下，武王耻之，此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。”
外交策略——大小之间
这开头一段，也是一个大问题，孟子所提出的，正是中国传统文化中，外交思想的两大原则。至少在过去，中国的外交思想不出这两大原则。
齐宣王提出来问孟子，对于与邻国的邦交，有什么好的办法，好的策略。孟子说：大致可以分成两种原则。一种是“以大事小，这是仁者的风范。虽然自己的国土大，国力强，但是仍旧愿意配合领土比他小，国力比他弱的小国的政策。像在历史上，夏朝的时候，汤以毫为都城，地大人众，国力强盛。而夏朝的另一诸侯，赢姓的葛国，在领土、人民、财力上，都不及汤。葛的故城，在现在河南省葵丘县东北，在地理位置上和汤为邻。当时的汤伯虽有专事讨伐的特权，但葛在夏朝诸侯的等级上也称为葛伯，政治地位不下于汤，所以汤在国交上，对葛仍然是尊敬的，顺服的，绝对不因自已的权势大，而去欺凌力量弱小的葛国。
更近一点的史实，在商朝的末期，西方的昆夷——即犬戎，那是以犬皮作为战衣，乘坏车的国家，和在西岐的文王接壤。而文王当时所治的周国，不论文化、经济，都非常发达，广土众民，声望又高，不知道要比犬戎强盛多少倍。可是文王为了行仁政，绝对不以兵戎相见，为了行仁政，不忍动武，虽然犬戎经常有粗一暴鲁莽的侵犯行为，而文王还是忍让着，不愿意生灵涂炭，以免苦了老百姓。
孟子再举出第二个外交原则：“以小事大”，这属于明智之举。他也举出两个当时的史例，一个是周太一王的例子。商朝末期时，姬周诸侯，由太一王当政，这时周国正在积极图治，而北方自五帝时期以来，就常常在边界上生事的獯鬻——也就是后世匈奴的一支，这一支游牧民族非常强悍，常常犯边闹事，周太一王为了致力于内政，为了在安定中求进步，不去和匈奴力争，而采取退让的态度，以免扩大战争，影响了内政的建设。
第二个例子，是吴越两国的史实。越王勾践被打败了以后，只好对吴国俯首称臣，一切听从吴王夫差的命令，还献上绝代佳人供他娱乐，讨他欢心，以便能够回到自己的故国。他回国后，卧薪尝胆，“十年生聚，十年教训。”而后终于雪耻复国。这都是明智的外交原则。自己力量不够的时候，就顺服强者以图生存。
他举了仁与智为出发点的两大外交原则以后，又对齐宣王作进一步的阐述。以大事小的外交原则是“乐天”的，以小事大的外交原则是“畏天”的。
这里所说的“乐天”“畏天”的天，当然不是愚夫愚妇心目中的天老爷。不是讨天老爷欢心的“乐天”，或者怕上天打雷的“畏天”等愚妄迷信。这里的“天’”，在“天人合一”的哲学上，是包括了人事在内。如果作详细的解释，会是一篇很长很长的文章。限于时间和篇幅，姑且勉强作个简单的解释。以现代名词来说，就是非人力所可违反的定理；拿我们中国的词汇来说，就是天理。
那么以自己的大国之尊去配合小国，就是顺应“天地生万物”的乐天心理，不愿意欺负弱小；至于以弱小的国势臣服于强国大族，不敢得罪大国，就是敬畏天理。否则，天地间的定理，不会容许你成功如愿的。最后，孟子进一步说，凡乐天的，效法天地的博一爱一精一神，不以强压弱的大国，结果一定四海归心，可以保有天下；而弱小的国家，如果能够畏天道，服从强者的领导，不怀叛逆之心，那么就可能保住自己的国家。他并且引据《诗经》来支持他的理论，他说，《诗经·周颂·我将》篇中记载着“畏天之威，于是保之。”这个“威”字的含义，是指时代的大趋势。孟子引用这句话，是对智者的外交政策而言。意思是说，必须以敬畏谨慎的心理，因应国际上自然的大趋势，把握时间的契机，以维系自己的生存。
孟子说到这里的时候，齐宣王不让他说下去，在中间打了岔，插一进来说，孟先生，你讲的这些理论，太伟大了，太高深了。暂时不谈这么高远深奥的哲理，就目前的现实问题来说——换言之，他不喜欢再听孟子那些大道理，什么是畏天戒慎一类理论，他心里对当时的国际看法，正是认为强权就是公理。因此便直截了当地说，我有一个一毛一病，我这个人一爱一好武勇。
大勇定天下
齐宣王这一打岔，话题就转了方向，可是孟子也真高明，立即随着这个方向，继续施行他王道仁政的教化。他说：你齐宣王好勇，不要紧，只要你一爱一好的不是小勇。你不要专去喜欢摔跤、柔道、弄槍、舞棒这些个人小勇的玩意儿。一个人握着剑把子，把剑一抽一出一截来，眼睛瞪得大大的，冲着人说，你敢跟我较量吗？这种只是普通的个人勇武而已，充其量是一个人对一个人的对打。攻夫好，也许可以把别人打垮；功夫差，自己会被打得鼻青眼肿，难有大志。我相信你齐宣王不会局限于这样的小勇，我希望你能把好勇的范围扩大，像《诗经·大雅·皇矣篇）所描写的文王那样。当文王得到密国无故攻打阮国的报告时，怒不可遏，立刻整军经武，出兵阻挡了密国的攻击，一逼一得密国退兵，不敢再轻易侵犯别人。同时巩固了周国自己的国防，增加了周国人民安居乐业的福祉，对天下人的期望也作了交代。这就是 “文王之勇”。所以说，文王一怒，使得天下人民得到安定。当然，文王有没有真的发怒，不得而知。像文王这样的人会不会发什么怒，也很难说。
在大家的想象中，孟子说话，总是有根据的，他说了文王的大勇后，接着又引《书经·泰誓》所说，“作之君，作之师”的话，对齐宣王说，《书经》上这几句话告诉了我们一个政治哲学的大原则，这原则要把握住。
在我国古代，君道与师道是平等的，要同时注意的。除此之外，后世要加一个 “作之亲”。身为一个领一导一人，不但要作为部下的老师，教导他们；同时还要像父母待子女一样，关怀他们，保护他们。今天的公务人员，也应该具备这种一精一神的修养。虽然以公仆的观念做事，但同时要具有“作之君，作之师，作之亲”的情一操一。处理行政事务时，要兼带教导之责，与关怀之情。
《书经》上接着说：“其助上帝，一宠一之。四方有罪无罪，惟我在，天下局敢有越厥志？”在天时、地利、人和等各方面有所欠缺时，政治领导者要设法弥补这种缺陷。同时一方面管领四方的百姓，不管他是善良的或邪恶的，都要负起教化、领导的责任。只要我这个领一导一人在，有谁敢放肆作乱？这一种气魄，确实是宏大。因此，一旦有人横行天下的时候，武王就责无旁贷地加以平服，使天下没有横行的人，没有横逆的事。这就是武王的大勇。所有他一怒之下，便吊民伐罪，把残暴的纣王灭掉，而安定了天下的人民。
孟子最后说，你齐宣王的好勇有什么关系，只要你所好的不是匹夫小勇，而是如文王、武王的大勇，能够有大英雄气魄，在一怒之下，而使天下安定下来。那么有哪一个老百姓不喜欢大王的好勇？大家只怕你齐宣王不这样好勇呢！从齐宣王不忍心杀一头牛开始，一直到这一段，孟子对齐宣王所谈的任何事，都是采取诱导的教育方法。齐宣王说自己有好勇的一毛一病，孟子就说好勇不是一毛一病，只要能够扩大这个好勇的境界，齐国就有办法。好像是假如齐宣王说好吃零食，他也会说没有关系，只要把点心做得很多很多，人人都能吃到就行。假如齐宣王说好踢球，大概孟子也会说没关系，只要全国的人都有踢球的闲暇和兴致，都把脚力练好，就是好的。这就是孟子的教化，可见他并不是一个迂腐的人。
美中不足的，是他并不能像纵横家们一样，只用两三句话，就投其所好，打动对方的心。孟夫子的王道仁政毕竟还是难于被接受。
齐宣王这里讲到好勇，前面讲到好乐，后面还讲好货、好色。在他同一时代的各国诸侯中，谁也没有这样坦白的，即使后世那样多的帝王中，也很少有他这样坦率的。所以我觉得他是比较可一爱一的一个人，而在他二十年的当政期间，能把齐国治理得繁荣、安定，实在有他的道理，并不是一件偶然的事情。
他在这里所说的好勇、好乐、好色、好货，其实也不只是帝王的心理如此，每一个人都有这种心理。谁不好勇、好乐、好色、好货？只是在程度上略有不同而已。当然他在这里所说的好勇，也不是孟子所说的那种大勇。他所好的，还是一般人所好的小勇。谈到好勇，我们想起两个好勇的人，他们也是一国的君主。
为强国而改服制——赵武灵王
其中之一是赵国的武灵王，他是一个好勇任事的国君，最后失败了，当然这是由于没有扩大好勇的胸襟所致。赵国的北边，是和胡人的边界连接的，那时候的边疆民族，都是游牧民族，为了生活方便，同时受生活环境的影响，都是好勇斗狠。所以在服装上，都是短衣窄袖，甚至露出一条手臂来。而我们中国古代的服装，受礼乐之熏陶，向来是宽袍阔袖，走起路来“翼如也”，两只大袖子像翅膀张开似的，雍容有致，的确是很好看的。当时武灵王为了要使赵国强盛，下命令改变服装，废弃中国原来的服饰，改用胡人的装扮，希望借此能达到富国强兵的目的。当时赵国的王室和大臣们纷纷反对。武灵王和这些人的辩论很有趣，也有他的道理。我们姑且不论他这一做法对或不对，看看他的这些辩论，也可想见他当时的思想观念。
有一天，赵国的辅相肥义和武灵王闲聊，问赵武灵王有没有想过世局的变化，军事的部署，以及先王们如简王、襄王他们当年的勋业，以及和胡人们的利害相处等等问题。
武灵王说，后辈的君王，不忘前辈君王的功勋德业，这是作君王的本份。而为人臣子的，则应该研究这些资料，记取历史的教训和榜样，辅助君王，尽量发挥他们的长处。所以贤明的君王，在平时教化人民，有所作为时，就要宣扬先王的功业。作人臣的，在不得其位时，要涵养孝悌、谦让的德一性一；在显达时，就要为老百姓们谋福，同时辅助君王的功业。这就是君道的不同了。
现在我想向胡、翟这两个邻邦拓展领土，以承继襄王未完成的功业，但是也许我这一生都不可能实现。因为敌人弱小的话，我们才能借机拓展领土，才能够用力少而功业多，不必耗尽民力，而得到如先王般的荣耀。但是目前的情势是强邻压境，胡人、翟人都那么强悍，这就难办了。
现在我也有我的构想，然而凡是有卓越功勋的人，在当初往往会留下不同习俗、违情悖理的恶名；有独到见解的人，在当初又往往得不到人家的信任，往往受到顾忌和反对。譬如我打算要全国的百姓，改穿胡人的服装，学习胡人骑马射箭的本领；想来一定会受到物议和反对的。
而这个肥义却是赞成他的。他说，对一件事犹豫不决，就难以成功；对一个行动迟疑不定，就难有结果，现在你不妨决定这革新的计划，不要顾虑别人的议论。俗语说：“论至德者，不和于俗；成大功者，不谋于众。”凡是讲最高德行的人，往往不能跟着世俗走；要成大业的人，也不必和众人商议。从前舜到有苗这个地方，曾经随俗而舞。而禹甚至曾经敞开衣服到一裸一体国去访问。他们都不是为了纵一欲或享乐，而是为了德业上的远大理想，而随俗变通。所谓“愚者暗于成事，智者见于未萌。”一个笨人在事成之后，都还不明究里；而聪明人在事情还没发生时，就已洞烛先机。您就照您的意思去做罢。
肥义说，所谓“疑行无名，疑事无功。”所谓“论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。”是引用商鞅游说秦孝公变法的话。他这一派独一裁论，又牵强地把舜、禹办外交的故事引了进去，于是把武灵王说动了。
武灵王对他表示，不是对穿胡服这件事的本身有什么犹豫，只是恐怕天下人笑话。既然肥义你也这么说，那么我就下定决心了。于是自己先做一套胡服，准备上早朝的时候，穿起来和群臣见面。
当时公子成是武灵王的长辈，素有盛望。武灵王恐怕会遭到他的反对，所以先派了一位大臣王孙緤去疏通，请公子成也能响应改换胡装。
疏通不成，于是武灵王亲自到公子成家里解释说，服装不过是要穿用方便，礼仪也是为了处事方便。古圣先贤订下的礼法，都是因地制宜，因事制礼而来的。像南方的越国人，他们一个个披着头发，衣装不整的露个右膀子，浑身刺满了花纹；而吴国人甚至把牙齿染得黑黑的，额上刺些怪里怪气的花纹，头上戴的是鱼皮帽子，衣服则缝得粗里粗气。在我们看来，简直就像野人，但是他们却觉得安逸而自在。总之，不同的各种装扮，同样都是为了因地制宜，只要对大家方便，并不一定要统一。像儒家，同是一个老师教的弟子，他们发挥的文教就各不相同。他最后说出，变更服装，是为了便利教老百姓习武，以达到开拓领土的目的，以湔雪国耻。于是公子成同意了他的作法。
但是另一个大臣赵文，又提出反对的意见说，自古为政的原则，就是要辅导世俗合于礼法，提高文化水准。礼制中，衣服的式样有它的常轨；而人民守法，不违俗礼，是他们的本分。您现在不顾前人的礼法，要改穿胡人服装，实在是有违传统文化的一精一神，希望您还是多考虑一下。
而武灵王辩论说，你这些都是墨守成规的世俗之见，不是具有创造一性一的远见。就说古代吧，三代的服装各不相同，而他们都完成了称王天下的伟业；五霸的教化也互不相同，但他们也都有相当可观的政绩。有头脑的人创制礼法，一般的常人就遵循他所制订的礼法，循规蹈矩的去做。贤能的人经常会评论世风习俗的好坏，而一般的世人则依照流传的成规去做。礼制和习俗，都是根据时代趋势在变化。这种变化是由在上一位的人来领导和提倡的，而一般人就照着规范去做。现在正是他们在位者，就当下国情，订定一套因应环境需要的服制的时候。你放心好了，不必多虑。
又有一个叫赵造的，也力加反对。他的理由是，推行社会教育，不一定要改变人民原来的生活形态；行政措施，也不一定要变更原有的民风习俗。因民而教，据俗而为，往往收效更大。现在改穿这种奇形怪状的胡服，很可能会影响人们原来淳善的心理；教人们像胡人般一天到晚骑马打仗，也很可能会造成好勇斗狠的社会风气。反过来说，依循旧制，总是稳当的，遵照原有的礼法，也不至于出什么岔错。
武灵王则对他辩论说，古代和现在习俗各不相同，到底要以哪个朝代的习俗为标准呢？历代帝王的礼法，也不是一成不变的一直沿袭下来，我们又该遵循哪一个时代的制度呢？像宓戏（伏羲）神农的时代，对犯罪的人是教而不杀。黄帝、尧、舜时代，对犯了死罪的人，虽然杀了他，内心还是哀怜同情的。到了夏、商、周，又因时代背景之不同，而制订不同的法律；因国情的变化，而订立不同的礼制。总之，都是以“方便制宜”为原则。衣服、器一具的式样，也都基于同样的原理而有变革，不一定要效法古代一成不变的。一个开国的明主，虽然不承袭古法，仍然可以领导天下。至于夏、商衰败的时候，虽然他们没有变更占制、礼法，却也一样灭亡。所以反古不一定不对，而遵循礼法也不一定好。至于邹、鲁两国的服装奇特，但民风不正，那是由于他们没有卓越的领一导一人才。
他最后说：遵循法度的作为，绝不可能有盖世的功勋；效法古代的成规，也不足以适应现实的环境。我的决定大致不错，你就不要反对了吧。
这篇史料有很多高明的道理，可以启发大家的慧思，所以把原文附录于下，供大家参考：
武灵王平昼间居，肥义侍坐曰：“王虑世事之变，权甲兵之用，念简襄之迹，计胡秋之利乎？”
王曰：“嗣立不忘先德，君之道也；错质务明主之长，臣之论也。是以贤君静而有道民便事之教，动有明古先事之功；为人臣者，穷有弟（悌）长（上声）辞让之节，通有补民益主之业，此两者君臣之分（去声）也。今吾欲继襄王之业，启明翟之乡，而牢世不见也。敌弱者，用力少而功多，可以无尽百姓之劳，而享往古之勋。夫有高世之功者，必负遗俗之累，有独知之虑者，必被庶人之恐。今吾将胡服骑射以教百姓，而世必议寡人矣。”
肥义曰：“臣闻之：‘疑事无功，疑行无名。”今王即定负遗俗之虑，殆毋顾天下之议矣。夫论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。昔舜舞有苗，而离袒入一裸一国，非以养欲而乐志也，欲以论德而要功也。愚者暗于成事，智者见于未萌。王其遂行之”！
王曰：“寡人非疑胡服也，吾恐天下笑之；狂夫之乐，知（智）者哀焉，愚者之笑，贤者戚焉。世有顺我者测胡服之功未可知也。虽驱世以笑我，胡地中山，我必有之。”
王道胡服，使王孙蝶（音薛）告公子成曰：“寡人胡服且将以朝，亦欲叔之服之也。家听于亲，国听于君，古今之公行也。子不反亲，臣不道主，先王之通谊也。今寡人作教易服，而叔不服，吾恐天下议之也。
夫制国有常，而利民为本，从政有经，而令行为上。故明德在于论贱，行政在于信贵。今胡服之意，非以养欲而乐志也。事有所出，功有所止，事成功立，然后德且见也。今寡人恐叔逆从政之经，以辅公叔之议。且寡人闻之，事利国者行无邪，因贵戚者名不累。故寡人愿望募公叔之义，以成胡服之功，使囗谒之叔，请服焉！
公子成再拜曰：“臣固闻王之胡服也，不佞寝疾，不能趋走，是以不先进。王今命之，臣固敢竭其愚忠。臣闻之：中国者，聪明睿（音锐）知（智）之所居也，万物财用之所聚也，圣贤之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义（仪）行也。今王释此而袭远方之服，变古之教，易古之道，逆人之心，畔（判）学者，离中国。臣愿大王图之”！
使（去声）者报王。王曰：“吾固闻叔之病也。”即之公叔成家自请之，曰： “夫服者，所以便用也。礼者，所以便事也。是以圣人观其乡而顺宜，因其事而制礼，所以利其民厚其国也。被发文身，错臂左衽，瓯越之民也。黑齿雕题，(鱼是) （音题）冠秫（音术）缝，大吴之国也。礼服不同，其便一也，是以乡异而用变，事异而礼易，是故圣人苟可以利其民，不一其用。果可以便其事，不同其礼。儒者一师而礼异，中国同俗而教离，又况山谷之便乎？故去就之变，知（智）者不能一。远近之服，贤圣不能同。穷乡多异，曲学多辨，不知而不疑，异于己而不非者，公于求善也。今卿之所言者，俗也；吾之所言者，所以制俗也。
今吾国东有河薄洛之水，与齐中山同之，而无舟(木戢)（揖）之用。自常山以至代上一党一，东有燕东胡之境，西有楼烦秦韩之边，而无骑射之备。故寡人且聚舟楫之用，求水居之民，以守河薄洛之水。变服骑射，以备其参胡楼烦（《史记》无楼烦二字）秦韩之边。
且昔者简王不塞，晋陽以及上一党一，而襄王兼戎取代，以攘诸胡，此愚知（智）之所明也。先时中山负齐之强，兵侵掠吾地，系累吾民，引水围部，非社稷之神灵，即高阝几不守，先王忿之，其怨未能报也。今骑射之服，近可以备上一党一之形，远可以报中山之怨；而叔也顺，中国之俗，以逆简襄之意，恶变服之名，而忘国事之耻，非寡人所望于子。”
公子成再拜稽（上声）首曰：“臣愚不达于王之议（《史记》作义），敢道世俗之闻，今欲继简襄之意，以顺先王之志，臣敢不听今再拜”！乃赐胡服。
赵文进谏曰：“农夫劳而君子养焉，政之经也。愚者陈意，而知（智）者论焉，教之道也。臣无隐忠，君无蔽言，国之禄也。臣虽愚，愿竭其忠”！
王曰：“臣无恶扰，忠无过罪，子其言乎！”
赵文曰：当世辅俗，古之道也；衣服有常，礼之制也；修法无愆，民之职也；三者，先圣之所以教。今君释此而袭远方之服，变古之教，易古之道，故臣愿王之图之！”
王曰：“于言世俗之间，常民溺于习俗，学者沉于所闻。此两者，所以成官而顺政也，非所以观远而论始也。且夫三代不同服而王，五伯不同教而政。知（智）者作教，而愚者制焉。贤者议俗，不肖者拘焉。夫制于服之民，不足与论心；拘于俗之众，不足与致意。故势与俗化，而礼与变俱，圣人之道也。承教而动，循法无私，民之职也。知学之人，能与闻迁。达于礼之变，能与时化；故为己者不待人，制今者不法古。子其释之”！
赵造谏曰：“陷忠不竭，一奸一之属也。以私证国，贱之类也。犯一奸一者身死，贱国者族宗。此两者，先圣之明刑，臣下之大罪也。臣虽愚，愿尽其忠，无循其死”！
王曰：“竭意不讳，忠也；上无蔽言，明也；忠不辟（避）危，明不距人，子其言乎”！
赵造曰：“臣闻之：‘圣人不易民而教，知者不变俗而动。’因民而教者，不劳而成功，据俗而动者，虑径而易见也。今王易初不循俗。胡服不顾世，非所以教民而成礼也。且服奇者志一婬一，俗辟（避）者乱民，是以莅国者不袭奇辟之服，中国不近蛮夷之行，非所以教民而成礼者也。且循法无过，修礼无邪，臣愿王之图之”！
王曰：“古今不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？宓（音伏）戏神农，教而不诛。黄帝尧舜，诛而不怒；及至三王，观时而制法，因事而制礼，法度制令，各顺其宜，衣服器械，各便其用；故礼世不必一其道，便国不必法古。圣人之兴也，不相袭而王，夏殷之衰也，不易礼而灭；然则反古未可非，而循礼未足多也。
且服奇而志一婬一，是邹鲁无奇行也；俗辟而民易，是吴越无俊民也；是以圣人利身之谓服，便事之谓教，进退之谓节，衣服之谓制，所以齐常民，非所以论贤者也；故圣与俗流，贤与变俱。谚曰：‘以书为御者，不尽于马之情；以古制今者，不达于事之变。’故循法之功，不足以高世，法古之学，不足以制今，子其勿反也。”
赵武灵王和大家辩论一番后，仍然下令全国上下改穿胡服。大家都系皮腰带，穿皮靴，把衣服袖子改小，露出右边的臂膀，只有左手穿着袖子，披着衣拎。同时把乘车改为骑马，教导人民每天骑马出外打猎。
赵武灵王这一番经营，确实收到了一时的效果。国内的军队强壮起来。于是他自己亲身带了部队出去攻打胡、翟的边界，拓展了好几百里的领土。有了这次辉煌的成果。野心逐渐扩大，接着就打算向西边的秦国进攻。
据传说，武灵王长得非常威武，他身高八尺八寸。古来称男子汉，有“昂藏七尺之驱”的说法，他的身高自然在一般人之上了。而且相貌堂堂，有龙一虎之威，满脸的络腮胡须，皮肤黝一黑而发光，胸脯有两尺宽，比起现在的拳王、穆哈默德·阿里，或曾经做过拳王的乌干达总统阿明，还要威武。总之，被人形容为气雄万夫，志吞四海。
他亲自带兵，攻占了别人几百里土地，接着又开始打秦国的主意。于是他把王位传给他一宠一爱一的吴姬所生的次子，立为惠王，而自称王父——太上皇。自己干起情报工作来，假冒是赵招，奉赵王之命出使秦国。暗中却带了一批测量人员，一路上探测秦国的山）；形势，居然到了秦国的首都，谒见了秦昭襄王，应对得不卑不亢，也很得秦王的敬重。但到了那天半夜，秦王想起这名赵国的来使，仪表如此魁梧轩昂，不像是一个普通臣子的样子。而且传说赵武灵王长得非常雄武，觉得不太对劲。等到天一亮，就派人到大使馆去请这位大使来。而赵武灵王推说有病，拒绝前往。过了三天还是没去，秦王于是派人强迫他来，这时他已经逃走了三天了。
可是，这位有雄才、有谋略的武灵王结果如何呢？因为被废的太子与继承王位的赵惠王争权，互相残杀，而他一个人被困在沙丘的宫里，活活饿死了。真是智足以知人，而不足以知己，才足以取人而不足以自保。至堪浩叹！